Arsip untuk Juli, 2013

Islam dan Pembebasan Menurut Asghar Ali Engineer

Iqra Anugrah, Mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

http://indoprogress.com/islam-dan-pembebasan-menurut-asghar-ali-engineer/

PADA 14 Mei, 2013, dunia Islam kehilangan salah satu putra terbaiknya, Asghar Ali Engineer, penulis dan aktivis Islam progresif asal India,  yang menghembuskan napas terakhirnya. Sebagaimana kata pepatah, manusia mati meninggalkan nama, begitupun juga Engineer. Pemikir yang terkenal dengan kontribusinya pada studi Islam dan gerakan progresif ini, meninggalkan begitu banyak buah pemikiran yang membahas berbagai topik: dari sejarah Islam, teologi pembebasan, studi konflik etnis dan komunal, analisa gender, studi pembangunan dan masih banyak lagi. Sebagai bagian dari apresiasi atas kontribusi Asghar Ali Engineer yang begitu besar bagi dunia Islam, negara-negara dunia ketiga, dan gerakan progresif pada umumnya, tulisan ini didedikasikan untuk mengulas pemikiran-pemikiran Engineer dan relevansinya di masa kini.

Dikarenakan banyaknya jumlah dan luasnya cakupan karya-karya Engineer, adalah mustahil untuk membahasnya secara mendetail. Oleh karena itu, saya akan fokus kepada beberapa tema utama dalam pemikiran Engineer, yaitu sejarah Islam, teologi pembebasan, negara dan masyarakat dan studi konflik komunal.

Sekilas tentang Asghar Ali Engineer

Asghar Ali Engineer lahir di Salumbar, Rajasthan, pada 10 Maret 1939. Ayahnya, Shaikh Qurban Hussain, adalah seorang ulama di komunitas Muslim Dawoodi Bohra, sebuah cabang dari tradisi Isma’ili dalam Islam Syi’ah. Komunitas Dawoodi Bohra pada masa awal perkembangannya sempat mengalami persekusi baik dari komunitas Sunni maupun Syiah arus utama, sebelum kemudian mereka bermigrasi ke India dan aktif dalam dunia perdagangan dan proyek-proyek komunitas dan filantropis, seperti pembangunan sekolah, rumah sakit, perumahan dan fasilitas umum lainnya, seminar dan berbagai program pendidikan komunitas, serta promosi kesenian dan arsitektur Islam. Dalam konteks inilah Engineer tumbuh. Sedari kecil, Engineer juga menekuni studi Islam dari berbagai aspeknya.

Sebelum memfokuskan dirinya pada dunia pemikiran dan aktivisme, Engineer berprofesi sebagai insinyur di kota Mumbai selama 20 tahun. Kebetulan, sewaktu kuliah, ia mengambil jurusan teknik sipil di Universitas Vikram. Latar belakang inilah yang menyebabkan ia mendapat julukan ‘Engineer.’ Selama karirnya, ia mendirikan dan mengepalai sejumlah lembaga yang bergerak dalam penyebaran ide-ide progresif, seperti Institute of Islamic Studies, Center for Study of Society and Secularism dan Asian Muslim Action Network, dan menjadi editor sejumlah jurnal seperti Indian Journal of Secularism, Islam and Modern Age dan Secular Perspective. Tidak hanya itu, Engineer adalah seorang pemikir yang amat produktif, menulis lebih dari 50 buku dan ratusan artikel lainnya, baik populer maupun ilmiah. Semasa hidupnya, ia juga aktif mempromosikan penghargaan atas keberagaman masyarakat di India. Atas dedikasinya terhadap perubahan sosial, ia dianugerahi Rights Livelihood Award pada tahun 2004, yang juga disebut sebagai hadiah Nobel alternatif.

Islam dan Teologi Pembebasan menurut Asghar Ali Engineer

Dalam kajian sejarah Islam dan teologi pembebasan, kita dapat melihat pokok-pokok pemikiran Engineer dalam salah satu karyanya Islam and Its Relevance to Our Age (1987). Di sini, sebagaimana diungkapkan oleh para pengkaji karya Engineer dan Engineer sendiri, kita juga dapat melihat pengaruh Marxisme dalam analisa Engineer mengenai sejarah Islam dan konsepsinya tentang teologi pembebasan. Menurut Engineer, kedatangan Islam di jazirah Arab merupakan sebuah momen yang revolusioner. Perlu diingat, bahwa terdapat banyak kontradiksi dalam masyarat Arab pra-Islam waktu itu: di satu sisi, masyarakat Arab pra-Islam memiliki tradisi kesusastraan dan perdagangan yang kuat, namun, di sisi lain, terdapat perbagai penindasan atas berbagai kelompok dalam masyarakat tersebut – seperti perempuan, kelas bawah dan para budak. Yang revolusioner dari ajaran Nabi Muhammad adalah tuntutan-tuntutannya yang bersifat egalitarian: seruan atas tatanan sosial yang egaliter baik dalam ritual (seperti shalat dan zakat), kehidupan sosial (penghapusan perbudakan secara perlahan-lahan), ekonomi-politik (penentangan atas akumulasi kekayaan dan monopoli ekonomi oleh sejumlah pedagang besar yang bersifat eksploitatif) dan hubungan antar agama (dengan para penganut agama lain). Tetapi, seruan revolusioner yang universal dari Al-Qur’an ini juga tidak melupakan konteks sosial masyarakat Arab pra-Islam waktu itu: penghapusan perbudakan misalnya, dilakukan secara gradual. Di sini, kita dapat melihat sebuah pola pembacaan yang menarik dari Engineer: ada unsur teologis dan transedental dari sejarah munculnya Islam, namun ia tidak menegasikan atau menafikan peranan manusia dalam membuat sejarah itu. Pembacaan ‘materialis’ atas sejarah Islam ini juga mempengaruhi rumusan Engineer mengenai teologi pembebasan. Engineer memulai pembahasannya mengenai sejarah sosial berbagai variasi teologi pembebasan dalam Islam. Saya menyebutnya sebagai ‘sejarah sosial’ karena Engineer tidak hanya membahas pemikiran berbagai aliran teologis dalam Islam namun juga berusaha mengaitkannya dengan konteks sosial-politik di mana aliran atau mazhab tersebut muncul. Sejumlah aliran teologi yang dibahas oleh Engineer antara lain adalah Mu’tazilah, Qaramitah dan Khawarij.

Alirah Mu’tazilah muncul di masa kenaikan Kekhalifahan Abbasiyah yang menantang Kekhalifan Umayyah yang mulai bersifat eksploitatif dan opresif. Kehalifahan Abbasiyah mendapat dukungan ‘dari bawah’ dari rakyat, terutama kelompok-kelompok non-Arab, dan ‘dari atas’, terutama dari para elit kelompok Persia. Karenanya, di masa awal perkembangan Kekhalifahan Abbasiyah, iklim pemerintahannya cenderung lebih terbuka dan inklusif: cendekiawan Persia diakomodir dalam kekuasaan, penerjemahan karya-karya sains dan filsafat dari Yunani dan India dipromosikan dan hak-hak masyarakat non-Arab lebih diakomodir. Dalam konteks inilah, aliran Mu’tazilah, yang mempromosikan teologi rasional dan peranan usaha (ikhtiyar) serta kebebasan manusia dalam menentukan nasibnya (Qadariyah), muncul. Ironisnya, ketika Kekhalifahan Abbasiyah mulai bersifat opresif dan mempersekusi lawan-lawan politiknya, aliran Mu’tazilah kemudian dijadikan dogma: aliran Mu’tazilah dijadikan paham teologi resmi negara oleh Khalifah Al-Ma’mun, dan mereka yang menolak atau mengkritisi beberapa ajaran dari Mu’tazilah tidak hanya dicap ‘sesat’ namun juga ‘pembangkang’ terhadap pemerintah dan dihukum. Imam Hambali, pendiri Mazhab Hambali, bahkan tidak luput dari hukuman ini.

Aliran Qaramitah juga muncul dalam konteks penentangan atas Kekhalifahan Umayyah. Aliran Qaramitah berasal dari tradisi Isma’ili dalam Islam Syi’ah, yang juga terpengaruh oleh ide-ide kebebasan manusia ala Mu’tazilah dan filsafat Yunani dalam perlawanannya atas Kekhalifahan Umayyah. Kelompok Isma’ili bahkan tetap melanjutkan perlawanannya di masa Kekhalifahan Abbasiyah yang mulai menampakkan tendensi opresifnya. Namun, dalam perkembangannya, kelompok Isma’ili kemudian mendirikan Kekhalifahannya sendiri, Kekhalifahan Fatimiyah, memberi justifikasi terhadap politik ekspansi imperium. Aliran Qaramitah adalah ‘pecahan’ dari kelompok Isma’ili yang tetap berkomitmen terhadap politik revolusioner dan melawan baik Kekhalifahan Abbasiyah maupun Kekhalifahan Fatimiyah. Bahkan, aliran Qaramitah berusaha menghapuskan kepemilikan pribadi dan mengorganisir berbagai komune. Salah satu tokoh sufi terkemuka, Al-Hallaj, juga merupakan anggota dari aliran Qaramitah yang kemudian dihukum mati oleh Kekhalifahan Abbasiyah dengan tuduhan konspirasi untuk menjatuhkan rejim.

Aliran Khawarij, yang awalnya adalah pendukung Khalifah Keempat dalam Islam, Ali bin Abi Thalib, yang kemudian membangkang, lebih terkenal dengan doktrinnya ‘tidak ada hukum kecuali hukum Tuhan’, memiliki kebiasaan untuk mengkafirkan kelompok Islam lain di luar mereka dan aksi-aksi teroristiknya. Namun, terlepas dari perkembangannya di kemudian hari, menurut Engineer, aliran Khawarij sesungguhnya merupakan ekspresi politik dari kelompok Arab Badui, kaum ‘proletariat internal’ dalam Islam, mengutip istilah Toynbee, dalam menanggapi krisis kepemimpinan dalam masyarakat Muslim pada waktu itu. Mengutip Mahmud Isma’il, menurut Engineer, aliran atau faksi Khawarij sesungguhnya mempromosikan semangat keadilan kolektif yang terpinggirkan di tengah pertarungan politik seputar kepemimpinan atas masyarakat Muslim.

Singkat kata, dalam eksplorasinya atas sejarah awal Islam dan sejarah sosial teologi pembebasan dalam Islam, Engineer berusaha menunjukkan beberapa hal. Pertama, ada tradisi dan kesinambungan sejarah teologi pembebasan dari masa awal Islam hingga sekarang. Kedua,pembacaan ‘materialis’ dan ‘sejarah sosial’ atas masyarakat Islam membantu kita lebih memahami potensi ide-ide egalitarian dalam Islam dan relevansinya bagi masyarakat modern – tanpa memahami konteks sejarah ini, tentu kita akan merasa aneh melihat pembahasan atas aliran Mu’tazilah yang rasional dan aliran Khawarij yang ekstrimis dalam satu tarikan napas.Ketiga, dan yang paling utama, Engineer kemudian menawarkan rumusannya atas teologi pembebasan dalam Islam: dalam pertentangan antara kaum Mustakbirin (penindas) dan Mustadh’afin (tertindas), maka agama harus berpihak kepada mereka yang tertindas demi mewujudkan tatanan sosial yang egaliter dan bebas dari eksploitasi.

Isu-isu Kontemporer dalam Pandangan Asghar Ali Engineer

Sebagai aktivis sosial, Engineer juga aktif dalam berbagai mempelajari isu-isu kontemporer seperti hubungan agama-negara, hak-hak perempuan dan kaum minoritas, isu-isu pembangunan dan hubungan antar etnis. Di waktu kecil, Engineer sendiri sempat mengalami diskriminasi sebagai seorang Muslim. Agaknya, pengalaman itu juga yang membentuk pandangan Engineer mengenai berbagai isu kontemporer. Benang merah yang menyatukan pandangan Engineer atas isu-isu tersebut adalah pentingnya menghindari esensialisme alias kecenderungan untuk melihat fenomena sosial sebagai kesatuan yang monolitik.

Dalam tulisannya tentang  hak-hak perempuan dalam Islam (2006), Engineer menyadari bahwa ada diskriminasi dan marginalisasi atas hak-hak perempuan dalam masyarakat Islam. Namun, Engineer juga berhati-hati di sini: patriarkhi dan pengekangan hak-hak perempuan bukanlah sesuatu yang unik yang melekat pada masyarakat Islam. Dengan kata lain, bukan Islamnya, melainkan patriarkhinya yang bermasalah. Patriarkhi, menurut Engineer, terjadi karena kenyataan sosiologis dalam perkembangannya seringkali dianggap sebagai konsep atau doktrin teologis (hlm. 166). Kesimpulan yang sama dapat kita lihat dalam analisanya mengenai hubungan agama-negara (2009). Engineer mengingatkan bahwa institusi keagaaman bukanlah institusi yang serta merta suci; ia tidak terlepas dari berbagai kepentingan ‘duniawi.’ Engineer juga menyerukan pentingnya ‘mengembangkan kritik yang jujur atas otoritarianisme dalam sejarah kaum Muslim’ (hlm. 117). Karenanya, meskipun Engineer mempromosikan nilai-nilai agama dalam bentuknya yang paling spiritual sekaligus paling progresif, ia juga kritikus terdepan atas berbagai bentuk politisasi dan fundamentalisme agama, baik di negerinya sendiri, India, maupun di negara-negara berpenduduk Muslim lain seperti Pakistan. Posisi Engineer mengenai hubungan agama-negara dan hak-hak kaum minoritas mengingatkan saya atas ide ‘toleransi kembar’ (twin tolerations) yang dipromosikan oleh Alfred Stepan (2000), yaitu ada perbedaan antara otoritas keagamaan dan politik sekaligus kebebasan bagi otoritas keagamaan untuk menyebarkan idenya dan mempengaruhi pengikutnya tanpa memegang kekuasaan politik secara langsung. Agaknya, posisi Engineer tidaklah jauh berbeda dengan ide ini.

Bidang lain yang sangat ditekuni oleh Engineer adalah studi konflik dan hubungan antar etnis. Engineer tidak hanya menulis artikel reguler di harian Economic and Political Weekly mengenai kondisi hubungan antar etnis di India, namun juga melakukan studi yang mendalam atas berbagai komunitas minoritas termasuk komunitas Muslim di India. Dalam studi-studinya, Engineer berusaha memperlihatkan kapasitasnya sebagai seorang ilmuan. Pertama, ia berusaha menggabungkan metode-metode sejarah dan antropologis dalam berbagai studinya tentang kelompok minoritas. Kedua, dalam melakukan studinya ia berkolaborasi dengan berbagai institusi dan ilmuwan-aktivis yang lain. Ketiga, studi yang mendalam ini juga dijadikan ‘senjata’ bagi Engineer untuk mempromosikan harmoni, toleransi dan pengertian dalam  hubungan antar etnis. Prinsip-prinsip ini dapat dilihat misalnya dalam studinya tentang komunitas Muslim di Gujarat (1989). Sekali lagi, benang merah yang menyatukan berbagai studi Engineer tentang komunitas Muslim dan minoritas adalah pandangannya yang anti-esensialis: Engineer menunjukkan bahwa terdapat keberagaman yang begitu luar biasa dalam komunitas Muslim, dan, komunitas Muslim tidaklah kurang kadar ‘keIndiaan’nya dibandingkan komunitas dan kelompok etnis yang lain.

Bukan kebetulan jika Engineer juga mendukung ‘nasionalisme campuran’ alih-alih nasionalisme Muslim ala Liga Muslim yang dipandangnya agak sektarian. Ia menyatakan kekagumannya terhadap Jami’atul Ulama ‘il-Hindi, sebuah organisasi Muslim yang mendukung perjuangan kemerdekaan India dan integrasi masyarakat Muslim ke dalam masyarakat India (2009).

Terakhir, Engineer juga merupakan seorang kritik atas praktek-praktek pembangunan yang eksploitatif. Ia misalnya, mengkritik rejim Jendral Zia-ul-Haq di Pakistan yang mempromosikan ‘Islamisasi’ dalam artiannya yang sempit namun menolak program-program nasionalisasi sektor-sektor ekonomi strategis, reformasi pertanahan dan kebijakan-kebijakan lain yang bersifat redistribusionis. Di India, secara konsisten ia juga menolak politik sayap kanan yang dipromosikan oleh Partai BJP yang mempromosikan fundamentalisme Hindu di satu sisi dan kebijakan neoliberal di sisi lain.

Penutup: Engineer dan Kita

Melihat kiprah Asghar Ali Engineer, kiranya tak berlebihan apabila kita memberinya label ini: intelektual organik.

Dedikasi dan komitmen Engineer tentu bukan tanpa resiko. Beberapa kali ia mendapat ancaman dan kritik dari lawan-lawannya dan mereka yang tidak menyukai gagasannya. Namun, ia tetap menulis, bekerja dan melawan.

Ketika nasib masyarakat makin mengenaskan, penguasa makin lalai dan para intelektual hanya doyan berdiskusi, warisan Engineer terasa semakin relevan.

Selamat Jalan, Dr. Engineer. Di tengah-tengah bulan puasa ini, sosoknya menjadi pengingat bagi kita semua: ia tidak menghamba, mengawang-ngawang, maupun mendakik-dakik.***

*Penulis berterima kasih kepada rekan Dani Muhtada atas masukan dan diskusinya tentang karya-karya Asghar Ali Engineer.

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

 

Kepustakaan

Engineer, A. A. (1987). Islam and Its Relevance to Our Age. Kuala Lumpur: Ikraq.

Engineer, A. A. (1989). The Muslim Communities of Gujarat. Delhi: Ajanta Publications.

Engineer, A. A. (2006). The Rights of Women in Islam. In A. I. Alwee, & M. I. Taib, Islam, Religion and Progress: Critical Perspective (pp. 161-177). Singapore: The Print Lodge Pte. Ltd.

Engineer, A. A. (2009). Governance and Religion: An Islamic Point of View. In C. Muzaffar,Religion and Governance (pp. 109-119). Selangor Darul Ehsan: Arah Publications.

Engineer, A. A. (2009). Islam dan Pluralisme. In D. Effendi, Islam dan Pluralisme Agama (pp. 25-41). Yogyakarta : Interfidei.

Stepan, A. C. (2000). Religion, Democracy, and the “Twin Tolerations”. Journal of Democracy, 11 (4), 37-57.

 

Sesat Pembangunan ala Bank Dunia di Asia Tenggara

Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

http://indoprogress.com/lbr/?p=1372

Delusions of Development the World Bank and the Post-Washington Consensus in Southeast Asia

Judul Buku: Delusions of Development the World Bank and the Post-Washington Consensus in Southeast Asia
Tahun  : 2010
Penulis: Toby Caroll
Penerbit: Palgrave Macmillan, Basingstoke
Tebal: xv + 269 h.

Pendahuluan

PEMBANGUNAN adalah tema yang kerap kali muncul dalam diskursus teoretik Marxisme dan kritik pembangunan serta gerakan Kiri. Tetapi, pasca kelemahan dan kritik atas teori-teori ketergantungan (dependency theories), kritik atas pembangunan pun mulai dipertanyakan validitasnya atas nama ‘obyektivitas pengetahuan.’ Tidak ada alternatif lain, there is no alternative, di luar kapitalisme dan fundamentalisme pasar. Sebagai hasilnya, praktek-praktek ala institusi keuangan internasional seperti Bank Dunia (World Bank) dianggap sebagai satu-satunya jalan mujarab menuju kemajuan dan kemakmuran. Tapi benarkah?

Pelan-pelan, baik secara teoretik maupun praksis, kita melihat berbagai upaya untuk merumuskan alternatif dari gagasan dan praktek pembangunan ala Bank Dunia. Berbagai kritik atas gagasan pembangunan model kapitalisme-neoliberal bermunculan. Gerakan rakyat melawan neoliberalisme, mulai dari gerakan Zapatista di Meksiko hingga demonstrasi besar-besaran sebagai kritik atas Organisasi Perdagangan Dunia (World Trade Organization) di Seattle, juga perlahan-lahan mulai bermekaran dan makin membesar. Asia Tenggara, sebagai salah satu kawasan ekonomi yang cukup dinamis dan terkoneksi dengan ekonomi global, juga merupakan bagian dari pertarungan ide dan politik atas gagasan pembangunan tersebut.

Buku karya Toby Carroll, seorang peneliti (Research Fellow) di Centre on Asia and Globalisation, National University of Singapore, adalah upaya untuk merumuskan sebuah kritik atas ‘kesesatan’ resep pembangunan ala Bank Dunia berdasarkan kajian teoretik terhadap evolusi diskursus pembangunan Bank Dunia dan prakteknya di empat negara Asia Tenggara, yaitu Filipina, Vietnam, Kamboja, dan Indonesia. Menggabungkan pendekatan kajian kawasan (Area Studies), khususnya kajian kawasan Asia Tenggara dengan metode studi kasus dan wawancara mendalam serta ‘berbagai aliran pemikiran Marxis dan Neo-Marxis’ (hlm. 12), Carroll berusaha menunjukkan ‘bagaimana Bank (Dunia) mempromosikan politik illiberal dalam promosinya atas ekonomi liberal’ (hlm. vii).

Evolusi Diskursus Pembangunan ala Bank Dunia

Empat bab pertama dari buku Carroll berisi pembahasan dan kritik atas evolusi diskursus pembangunan ala Bank Dunia. Bab pertama berisi pembahasan tentang kritik internal atas ‘Konsensus Washington’ (Washington Consensus)[1]oleh figur-figur yang diasosiasikan dengan Bank Dunia seperti ekonom pemenang Nobel, Joseph Stiglitz, dan pembahasan atas keterbatasan kritik tersebut. Bab kedua membahas fenomena naik daunnya diskursus Neoliberalisme Sosio-Institusional (Socio-Institutional Neoliberalism, SIN[2]) dalam diskursus pembangunan Bank Dunia. Bab ketiga membahas genealogi dan fondasi intelektual dari SIN. Kemudian, bab keempat membahas lebih lanjut perangkat politik (political technologies) yang digunakan untuk menanamkan pengaruh SIN. Mari kita lihat satu demi satu pembahasan Carrol ini.

Bab pertama membahas kritik Stiglitz atas Konsensus Washington. Di awal tahun 1998, Stiglitz melancarkan kritik tajam terhadap konsep pembangunan yang terlalu berbasis pasar ala ortodoksi Neoliberal, seperti privatisasi, liberalisasi perdagangan dan nilai tukar mata uang yang kompetitif. Sebagai alternatif, ia kemudian mengusulkan apa yang disebutnya sebagai ‘Pasca-Konsensus Washington (Post-Washington Consensus, PWC),’ yang salah satunya kembali membahas pentingnya peranan negara dalam pembangunan. Menurut Carroll, para ekonom Neoliberal ortodoks, seperti Lawrence Summers (mantan rektor Universitas Harvard dan Direktur Dewan Ekonomi Nasional AS pada masa pemerintahan Obama periode 2009-2010), termasuk salah satu penentang utama dari gagasan PWC-nya Stiglitz. Pada dasarnya, memang tidak begitu ada perbedaan yang fundamental dari PWC dan Konsensus Washington, terutama dalam pandangan dua diskursus tersebut mengenai peranan pasar dan landasan teoretiknya yang sama-sama berasal dari teori Ekonomi Institusional Baru (New Institutional Economics, NIE). Namun, menurut Carroll, setidaknya ada beberapa hal yang membedakan PWC dengan Konsensus Washington. Pertama, realitas politik pada waktu itu berpengaruh pada keberhasilan Stiglitz dalam mempromosikan gagasan PWC-nya. Kedua, sesungguhnya beberapa kritik atas ortodoksi Neoliberal sudah muncul dalam Bank Dunia – keterlibatan Stiglitz di Bank Dunia kemudian memberikan legitimasi tambahan atas kritik tersebut. Dalam prakteknya, PWC berbeda dengan Konsensus Washington dalam hal penekanannya atas ‘peranan negara’ (hlm 23) dan ‘proses reformasi sektor finansial’ (hlm. 23) terutama dalam stabilitas makroekonomi serta ‘urutan dan cakupan proses privatisasi’ (hlm. 23). Namun, sejatinya, baik PWC maupun Konsensus Washington memiliki berbagai kesamaan dalam asumsi dasar dan tujuan mengenai pentingnya suatu perubahan sosial melalui rekayasa sosial dan kelembagaan (social and institutional engineering) dengan manajemen teknokratis untuk meredam sumber ‘konflik politik’ (hlm 24). Sesungguhnya, menurut Carroll, PWC dapat dikatakan sebagai ‘Konsensus Washington plus negara’ (hlm. 23).

Di bab kedua, Carroll membahas varian ‘baru’ dari gagasan Neoliberalisme Bank Dunia, yaitu Neoliberalisme Sosio-Institusional (SIN) yang merupakan bagian dari PWC dan muncul sebagai tanggapan atas kritik terhadap praktek Neoliberalisme ‘lama’ oleh Bank Dunia. Berbagai masalah yang timbul dari resep ‘klasik’ pembangunan Neoliberal yang dimulai sejak tahun 1980an di berbagai belahan dunia seperti Afrika, Eropa Timur dan Asia Timur, menjadi salah satu pendorong munculnya SIN. Retorika seperti ‘memberdayakan orang biasa’, ‘mendorong organisasi akar rumput’, serta pembangunan yang bersifat ‘dari bawah’ (bottom-up) dan bukannya ‘dari atas’ (top-down) adalah beberapa contoh dari awal mula berkembangnya diskursus SIN (hlm. 45). Setidaknya  ada tiga hal yang membedakan praktek SIN dengan Neoliberalisme lama, yaitu penekanan pada retorika partisipasi warga dan kaum miskin, pentingnya peranan regulatoris dari negara, serta perhatian pada isu-isu ekologis dan lingkungan. Namun, berbagai asumsi dasar Neoliberalisme ala Bank Dunia seperti teknokratisme dan NIE, tetap menjadi acuan dalam diskursus SIN. Bank Dunia pelan-pelan mulai tertarik dengan aspek ‘sosial’ dari berbagai kebijakan ekonomi (dan politik). SIN, menurut Carroll, muncul sebagai respon terhadap berbagai kontradiksi dalam Neoliberalisme ala Bank Dunia dan juga Dana Moneter Internasional (International Monetary Fund, IMF). Menurut Carroll, ini menunjukkan adanya suatu ‘krisis otoritas’ (crisis of authority) ala perspektif Gramscian di mana terjadi proses reorganisasi kuasa negara tanpa disertai oleh perubahan yang fundamental di struktur sosialnya – yang juga terjadi dalam Bank Dunia dan diskursus Neoliberalismenya.

Bab ketiga berisi genealogi intelektual dari SIN. SIN berakar dari NIE, yang merupakan salah satu cabang aliran ekonomi institusional. NIE melihat pentingnya peranan institusi dalam mengurangi ‘ongkos transaksi’ (transaction cost) dan ‘ketimpangan informasi’ (information asymmetries) dalam pasar. NIE juga muncul sebagai upaya untuk memodifikasi berbagai asumsi dasar yang problematis dalam ekonomi Neoklasikal (Neoclassical Economics), seperti asumsi tentang rasionalitas pasar dan aktor ekonomi (hlm. 68-74). Karenanya, dalam diskursus SIN, berbagai perangkat politis seperti tata pemerintahan yang baik (good governance), modal sosial (social capital), manajemen resiko social (social risk management), dan jaring pengaman sosial (social safety nets), dipromosikan sebagai ‘resep mujarab’ dalam mengatasi keterbatasan mekanisme pasar dan eksternalitas yang dihasilkannya. Bagi Carroll, ini menjadi penegasan atas satu hal: pentingnya membawa kembali analisa kelas dan konflik sosial dalam berbagai teori kelembagaan.

Di bab keempat, Carroll menjelaskan berbagai perangkat politis dari diskursus SIN. Beberapa contoh dari perangkat politis SIN antara lain adalah Kerangka Pembangunan Komprehensif (Comprehensive Development Framework), yang menekankan pada ‘kemitraan yang dipandu oleh negara’ (country-led partnership), strategi pengentasan kemiskinan dan berbagai skema partisipasi warga. Sepintas, SIN berusaha menampilkan citra proses pembangunan yang lebih demokratis, deliberatif, dan partisipatoris. Namun, pada kenyataannya, menurut Carroll, ini tidak lebih dari suatu bentuk baru ‘kondisionalitas’ (new conditionality) Bank Dunia terhadap kebijakan ekonomi negara berkembang – yang dijelaskan lebih lanjut oleh Carroll dalam empat studi kasusnya di Asia Tenggara.

IMF-WB

Sesat Praktek Pembangunan Bank Dunia di Asia Tenggara

Empat bab kedua dari buku Carroll membahas berbagai studi kasus praktek pembangunan Bank Dunia di empat negara Asia Tenggara: Filipina, Vietnam, Kamboja dan Indonesia. Di sini, dapat kita lihat ada keragaman intra-regional (Asia Tenggara Kepulauan yang diwakili oleh Filipina dan Indonesia serta Asia Tenggara Daratan yang diwakili oleh Vietnam dan Kamboja) serta keragaman sistem pemerintahan (rejim pemerintahan yang demokratis di Indonesia dan Filipina, rejim negara Komunis satu partai di Vietnam serta rejim yang cenderung otoriter dengan fitur demokrasi elektoral di Kamboja). Terlepas dari berbagai keragamannya, Carroll berusaha menunjukkan kesamaannya berupa berbagai keterbatasan dan kontradiksi praktek SIN di empat negara tersebut.

Bab kelima dan keenam membahas peranan Bank Dunia dalam berbagai kebijakan, program dan proyek pembangunan di Filipina. Di bab kelima, Carroll membahas proses privatisasi layanan air di kota Manila. Dorongan untuk melakukan privatisasi sendiri sebenarnya sudah ada sejak masa pemerintahan Corazon Aquino dan Fidel Ramos. Bank Dunia, melalui badan promosi sektor swastanya, International Finance Corporation (IFC), beserta pemerintah Filipina berusaha mempromosikan proses privatisasi dan lebih jauh lagi, ekstensi pasar (market extension) melalui proses yang teknokratis. Bank Dunia melalui IFC tidak hanya berperan sebagai penasehat kebijakan dan penyedia wacana, namun juga berperan aktif dalam memfasilitasi dan menjaga keberlangsungan proses privatisasi – satu hal yang lumrah dalam diskursus Kemitraan Publik-Swasta (Public Private Partnership, PPP) yang semakin hegemonik belakangan ini. Di bab keenam, Carroll menunjukkan keterbatasan konsep partisipasi warga ala Bank Dunia dalam kebijakan Country Assistance Strategy (CAS) di Filipina. Sebagai contoh, agenda Bank Dunia mengenai partisipasinya sesungguhnya terbatas karena tidak hanya agenda tersebut sudah diformulasikan sebelumnya oleh Bank Dunia dan para elit bisnis serta pemerintahan, tetapi tendensi depolitisasi ala Bank Dunia membuat ajakan partisipasinya menjadi tidak menarik bagi berbagai LSM dan komponen masyarakat sipil serta gerakan warga yang menaruh perhatian pada analisa kelas dan perubahan sosial dalam perspektif dan praktek gerakannya. Ini tidak mengherankan, mengingat CAS, sebagaimana agenda pembangunan Bank Dunia yang lain, berkepentingan untuk menjaga keberlangsungan orde masyarakat pasar meskipun harus mengorbankan ruang partisipasi warga.

Bab ketujuh merupakan studi kasus berbagai program Bank Dunia seperti CAS, pengentasan kemiskinan dan proses partisipasi dalam kerangka ‘kemitraan’ dengan Vietnam dan Kamboja. Ada semacam pemandangan yang kontras di sini: Vietnam adalah contoh sukses dari kebijakan pembangunan ala Bank Dunia, yang justru tidak serta merta menaati resep kebijakan Bank Dunia. Sedangkan Kamboja adalah contoh negeri dengan berbagai masalah ekonomi, politik, dan sosial yang tak kunjung usai meskipun pihak Bank Dunia dan komunitas internasional telah ‘membombardir’ negara tersebut dengan berbagai bantuan. Di Vietnam, rejim Partai Komunis Vietnam dalam kebijakan reformasi ekonominya, justru dianggap berhasil karena tidak begitu ‘taat’ terhadap ortodoksi Neoliberal ala Bank Dunia dan berusaha menerapkan kebijakan ekonomi yang cukup heterodoks, yang menggabungkan elemen pasar dan non-pasar dalam proses pembangunan. Menariknya, Bank Dunia justru berusaha mengidentifikasi diri dengan Vietnam dan menyebut Vietnam sebagai ‘contoh sukses’ pembangunan. Menurut Carroll, ada semacam ketakutan dari pihak Bank Dunia bahwa perkembangan ekonomi Vietnam yang menempuh jalur semi-heterodoks dan cukup independen dari pengaruh Bank Dunia, justru akan membuatnya ‘menjauh’ dari pengaruh Bank Dunia (hlm. 169). Di Kamboja, yang terjadi justru sebaliknya: rejim otoriter, pseudo-demokratis Hun Sen dan Partai Rakyat Kamboja (Cambodian People’s Party, CPP), justru menggunakan berbagai dana bantuan serta proyek pembangunan Bank Dunia dan berbagai institusi internasional lainnya, untuk meneguhkan praktek patron-klien dan kapitalisme kroni yang koruptif, hegemonik, serta represif. Ini membuat Bank Dunia berusaha untuk tidak diasosiasikan dengan ‘kegagalan pembangunan’ di Kamboja.

Bab kedelapan sekaligus terakhir, membahas program pengentasan kemiskinan ala Bank Dunia di Indonesia, terutama Kecamatan Development Program (KDP). Proyek pengentasan kemiskinan ala KDP yang berbiaya US$ 1,6 miliar ini dilakukan dengan cara menggelontorkan bantuan pembangunan ke tingkat lokal seperti desa, sembari melampaui (bypassing) struktur dan hierarki formal institusi pemerintahan. Sepintas, proyek KDP ini terlihat ‘heterodoks’ atau bahkan betul-betul ‘partisipatoris.’ Namun, menurut Carroll, apa yang disebut sebagai ‘pengentasan kemiskinan’ dalam proyek KDP sesungguhnya hanya bisa berjalan dalam rambu-rambu SIN. Menurut Carroll dan berbagai pengkaji Bank Dunia seperti Paul Cammack serta Tania Murray Li, retorika dan praktek KDP masih terbatas pada diskursus ‘tata kelola pemerintahan’ (governance) serta modal sosial. Partisipasi dan pemberdayaan seakan-akan menjadi tata kunci dalam KDP dan SIN, namun partisipasi warga yang berusaha membongkar dominasi elit di tingkat lokal melalui aksi kolektif, serta ketimpangan dalam kepemilikan alat-alat produksi, misalnya, tentu tidak dianggap dalam skema KDP dan SIN karena dianggap akan mengganggu konsolidasi orde masyarakat pasar (hlm. 199-201).

Ulasan Kritis

Secara umum, buku Carroll menyajikan ulasan yang kritis, komprehensif dan meyakinkan atas evolusi diskursus dan praktek pembangunan ala Bank Dunia dengan fokus kawasan Asia Tenggara. Porsi kajian teoretik dan empirik dalam buku ini juga berimbang, dibantu dengan penataan isi buku yang membuat pembahasan menjadi mengalir dan mudah dimengerti. Namun, menurut hemat saya, beberapa hal perlu menjadi perhatian sekaligus kritik lebih lanjut untuk karya Carroll terutama dari segi metodologi.

Pertama, penambahan lebih banyak studi kasus, seperti memasukkan studi kasus Malaysia, yang bertahan dari gempuran Krisis Finansial dan Ekonomi Asia di akhir 1990an dengan menggabungkan elemen kebijakan ekonomi heterodoks yang tetap berorientasi pasar dengan kebijakan politik yang semi-otoritarian, dapat memberikan gambaran yang lebih menarik dan menyeluruh mengenai dampak kebijakan pembangunan Bank Dunia di Asia Tenggara. Diskusi mengenai dampak Neoliberalisme ala Bank Dunia dan kritik terhadapnya di kawasan lain, seperti Amerika Latin, juga menarik untuk dibahas lebih lanjut di bagian pendahuluan dan pendekatan teoretik dari karya Carroll.

Kedua, karya ini tentu akan lebih menarik apabila ia dapat membuat semacam trayektori sejarah (historical trajectory) dari keterlibatan Bank Dunia dalam empat Negara yang menjadi studi kasusnya. Sebuah abstraksi teoretik dari perjalanan sejarah pembangunan ala Bank Dunia dan berbagai variasinya yang dapat ditarik dari suatu momen sejarah tertentu, akan memicu perdebatan teoretik yang lebih hangat lagi di seputar isu itu.

Ketiga, meskipun secara umum karya ini bermaksud membandingkan empat negara dan dalam kapasitas tersebut, ia berhasil menampilkan narasi-narasi lokal mengenai berbagai kontradiksi pembangunan ala Bank Dunia, mungkin akan lebih baik apabila Carroll menunjukkan narasi dan kenyataan tersebut secara lebih gamblang, terutama tentang dinamika dan realita pembangunan di tingkat lokal serta apa dampak dan artinya bagi ‘warga biasa’, terutama di kasus-kasus seperti mekanisme partisipasi ala Bank Dunia di Filipina dan KDP di Indonesia. Namun, karena keterbatasan tempat pembahasan di dalam buku sekaligus cakupan studi yang cukup luas, yaitu empat negara, kurang tampilnya eksplorasi yang lebih naratif dalam buku ini dapat dipahami.

Keempat, tesis Carroll menyatakan bahwa Bank Dunia mempromosikan ekonomi liberal melalui politik yang illiberal. Namun, bagaimana bentuk politik yang illiberal itu, meskipun disinggung selama beberapa kali, tidak begitu dijelaskan secara utuh oleh Carroll. Saya menangkap, politik illiberal yang dimaksud Carroll merujuk kepada tata pemerintahan yang teknokratis, pembatasan jikalau bukan penutupan partisipasi warga yang seluas-luasnya dan di kasus Kamboja, abainya Bank Dunia atas dampak dari skema pembangunannya terhadap penguatan otoritarianisme dan kapitalisme kroni. Apabila definisi politik illiberal ini dapat diperjelas, tentu tesis Carroll yang cemerlang ini akan semakin meyakinkan.

Kesimpulan

Secara ekstensif, baik dari segi diskursus maupun praktek, Carroll telah menunjukkan keterbatasan developmentalisme ala Bank Dunia, terutama varian SIN-nya. Di balik panji-panji dan pretensi seperti ‘pembangunan berbasis komunitas’ (community-driven development), modal sosial, partisipasi warga serta tata kelola pemerintahan dan kelembagaan yang baik, tersimpan berbagai tendensi depolitisasi dan teknokratis dari Bank Dunia. Tetapi, dengan dukungan pemerintah negara berkembang penerima bantuan Bank Dunia, berbagai tendensi tersebut dapat diterapkan secara fleksibel dan bahkan ditinggalkan jikalau perlu demi lancarnya arus dan akumulasi kapital.

Dalam kaitannya dengan pernyataan tersebut, buku Carroll juga berhasil membahas secara cukup mendetail peranan negara dalam konsolidasi kapitalisme neoliberal, setidaknya untuk kasus Asia Tenggara. Pembahasan soal negara dan kedaulatan vis-à-vis kapital, merupakan tema yang tidak ada habisnya dalam studi pembangunan dan teori-teori Marxis. Tetapi, apabila ada satu pelajaran yang dapat kita ambil dari studi Carroll, maka itu adalah negara tidak lepas dari kontestasi dan perjuangan kelas.

Dari segi disiplin akademik, Carroll juga berhasil menggabungkan pendekatan kajian kawasan Asia Tenggara dengan kajian pembangunan dan Marxisme yang lebih luas. Dibandingkan kajian kawasan yang lain, seperti Asia Selatan dan Amerika Latin, pendekatan Marxis dalam studi Asia Tenggara sepertinya relatif lebih sedikit. Kedepannya, saya berharap akan lebih banyak lagi para pengkaji pembangunan dengan fokus kawasan Asia Tenggara yang menggunakan metode Marxis.

Pada akhirnya, karya Carroll menunjukkan bahwa developmentalisme dan kapitalisme neoliberal bukanlah ‘akhir dari sejarah.’

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Bacaan Tambahan

Collins, E. F. (2007). Indonesia Betrayed: How Development Fails. Honolulu, HI: University of Hawai’i Press.

Hughes, C. & Un, K. (Eds.). (2011). Cambodia’s Economic Transformation.Copenhagen: NIAS Press.

Li, T. M. (2007). The Will to Improve: Governmentality, Development, and the Practice of Politics. Durham, NC: Duke University Press.

Pincus, J. R. & Winters, J. A. (Eds.). (2002). Reinventing the World Bank. Ithaca, NY: Cornell University Press.

 

[1] Konsensus Washington adalah daftar sepuluh kebijakan ekonomi yang diusulkan oleh ekonom John Williamson sebagai ‘paket standar’ penanganan krisis dan reformasi ekonomi di negara-negara yang dilanda krisis, yang mencakup kebijakan seperti stabilitas makroekonomi, privatisasi, perdagangan bebas dan penguatan peranan pasar. Pada perkembangannya, Konsensus Washington kemudian identik dengan, atau lebih tepatnya merupakan perpanjangan dari, Neoliberalisme.

[2] Ada semacam permainan kata-kata di sini, SIN dalam bahasa Inggris berarti ‘dosa.’

 

Kembali Menengok Revolusi Mesir dan Problematikanya

Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

http://indoprogress.com/kembali-menengok-revolusi-mesir-dan-problematikanya/

REVOLUSI Mesir yang sudah bergulir semenjak tahun 2011 kembali berada di persimpangan jalan. Di tengah berbagai desakan ‘dari bawah’ oleh gerakan Tamarod (‘Pemberontakan’) dan gerakan rakyat Mesir pada umumnya atas kepemimpinan Presiden Morsi yang berasal dari Partai Kebebasan dan Keadilan (Freedom and Justice Party, FJP) yang mewakili kubu Ikhwanul Muslimin (IM), secara tiba-tiba pihak militer kemudian masuk ‘dari atas’ dan mengambil alih proses politik dengan melancarkan kudeta (satu istilah yang diperdebatkan) terhadap Presiden Morsi, membentuk pemerintahan interim dan menunjuk Adly Mansour, Mohamed El-Baradei dan Hazem Al-Beblawi sebagai presiden, wakil presiden dan perdana menteri sementara.

Tetapi, cerita tidak selesai di situ. Tidak lama setelah pengambilalihan kekuasaan oleh militer, terdapat sejumlah masalah baru. Berbagai media dan LSM internasional melaporkan bahwa sejumlah pemimpin FJP dan IM diamankan oleh militer, media yang disinyalir berafiliasi dengan FJP dan IM di ditutup dan lebih dari 50 demonstran pro-Morsi meninggal serta 435 lainnya luka-luka dalam aksi kekerasan yang dilakukan oleh militer.

Kemanakah Revolusi Mesir akan bergerak? Bagaimanakah tren politik Mesir pasca-Morsi? Untuk memahami persoalan ini secara lebih jelas, tulisan ini akan mencoba membahas lebih lanjut mengenai peta politik dan kekuatan politik di Mesir, dengan fokus kepada FJP dan IM, militer serta gerakan oposisi.

Ikhwanul Muslimin: Kolaborator Antar-Kelas atau Seksi dari Borjuasi?

Melihat dan melabeli IM dan FJP sebagai ‘Islamis’ terkadang memang mempermudah perbincangan, tetapi juga bisa berarti menghindari diskusi yang lebih serius. Konteks sejarah, sosio-politik dan ekonomi dari lahirnya IM serta ‘basis material,’ yaitu kelas yang memungkinkannya muncul dapat lebih memperjelas pemahaman kita mengenai posisi politik IM.

Didirikan oleh Hassan al-Banna di Ismailia pada tahun 1928, dalam perkembangannya IM berkembang menjadi salah satu kekuatan politik yang patut diperhitungkan di Mesir. Di kalangan Kiri, baik di Mesir maupun di luar Mesir, terdapat suatu ambivalensi dalam merespon kekuatan IM dan Islamisme secara umum: Apa label yang tepat buat mereka? Bagaimana posisi politik kalangan Kiri terhadap mereka?

Chris Harman (1994) dalam artikelnya, The Prophet and the Proletariat, berusaha menepis pandangan dan analisa yang simplisistis dalam melihat Islamisme. Menurutnya, Islamisme tidak otomatis ‘fasis’ atau ‘reaksioner’ karena pandangan mereka terhadap isu-isu hubungan agama dan negara, gender dan kebebasan sipil, juga tidak otomatis ‘progresif’ atau ‘revolusioner,’ hanya karena retorika anti-imperialisme dan anti-Barat mereka. Ada faktor-faktor sosial politik yang memungkinkan Islamisme bergerak dari satu tendensi ke tendensi lainnya, yang juga bergantung pada kondisi spesifik di tiap-tiap tempat. Namun, untuk kasus beberapa negara Timur Tengah, seperti Mesir dan Iran, Harman melihat Islamisme sebagai ekspresi politik darikelas menengah atau borjuis kecil. Ini dapat dilihat tidak hanya dari agenda politik Islamisme secara umum, namun juga konteks ekonomi-politik yang melatarbelakanginya: kelas borjuis pedesaan bermigrasi ke kota karena urbanisasi, kelompok yang mengalami kesulitan ekonomi dalam proses pembangunan, menjadi salah satu sumber ‘basis kelas’ Islamisme. Proses urbanisasi inilah, yang membentuk lapisan kelas menengah baru seperti komunitas bazaar,usaha kecil dan menengah, guru, pegawai pemerintahan dan lain sebagainya (Fischer, 1982).

Konteks ekonomi-politik yaitu perkembangan proses pembangunan di Mesir, juga mempengaruhi komposisi basis pendukung serta karakter politik dari IM. Sebnem Gumuscu (2010), dalam analisa perbandingannya antara Turki dan Mesir menyatakan bahwa perbedaan pola liberalisasi ekonomi di kedua negara menyebabkan perbedaan pola moderasi Islam politik. Di Turki, pola liberalisasi ekonomi menguntungkan kelompok borjuis pinggiran, usaha kecil dan menengah (UKM) dan kapitalis berorientasi ekspor yang rata-rata berbasis di luar Istanbul yang berafiliasi kepada Asosiasi Industrialis dan Pengusaha Independen (MUSIAD). Kelompok yang beruntung ini kemudian mengartikulasikan visi ekonomi, politik dan sosialnya via Islam politik terutama Partai Keadilan dan Pembangunan (AKP), melalui perkawinan antara agenda ekonomi pasar terbuka dan demokrasi (borjuis) dengan religiusitas.

Di Mesir, liberalisasi ekonomi yang bermula dari kebijakan Infitah (Kebijakan Ekonomi Terbuka) di masa Presiden Anwar Sadat, alih-alih menguntungkan kelompok borjuis pinggiran, UKM dan kelas menengah, justru menguntungkan bisnis-bisnis besar dengan koneksi ke pemerintah pada waktu itu. Ini semakin diperparah dengan pemotongan subsidi sosial dan pengangguran yang meningkat. Elemen kelas menengah atau borjuis kecil yang termarginalisasi inilah yang kemudian tertarik bergabung kepada IM dan semakin mempertegas tendensi konservatif yang militan dalam tubuh IM.

Tentu ada proses moderasi dalam IM dan para penggiat IM pun bergumul dengan proses tersebut. Namun, rupa-rupanya, IM kesulitan untuk melakukan transformasi atas tendensi konservatif dari visi Islamisnya. Tadros (2012) mencatat sejumlah keterbatasan IM di era pasca-Mubarak. Pertama, ada kesenjangan dalam tubuh IM sendiri dalam merespon prospek tumbangnya Mubarak  dan perubahan sosial di masa-masa awal Revolusi Mesir. Sejumlah segmen pemuda dari IM, misalnya, meminta izin untuk bergabung dengan aksi massa lintas elemen pemuda di masa awal Revolusi Mesir dan mendesak pimpinan IM yang berasal dari generasi yang lebih tua untuk mendukung aksi tersebut. Pimpinan IM sendiri, yang pada masa itu masih bernegosiasi dengan pihak militer dan sejumlah pejabat di pemerintahan Mubarak, seperti Wakil Presiden Omar Suleiman, awalnya ragu untuk mendukung aksi elemen pemudanya sendiri, meskipun kemudian para pimpinan IM akhirnya mendukung dan bergabung dalam aksi tersebut. Kedua, dalam hal komitmennya terhadap pluralisme politik yang merangkul semua golongan, hak-hak kelompok minoritas seperti kaum Kristen Koptik dan kesetaraan gender,  komitmen IM lebih tepat dipandang sebagai retorika yang bergantung kepada kondisi politik dibandingkan upaya nyata untuk mereformasi pandangannya. Dengan kata lain, terlepas dari upayanya untuk menampilkan dirinya sebagai kelompok Islam ‘reformis’ atau ‘moderat,’ pandangan arus utama dalam tubuh IM mengenai pluralisme politik, hak-hak minoritas, dan kesetaraan gender pada dasarnya konservatif. Tak heran, secara agak profetik, Tadros sendiri menyatakan bahwa ‘Pada 12 Februari, terdapat indikator-indikator yang jelas bahwa kebijakan-kebijakan IM telah mengurangi kohesi sosial, memperdalam ketimpangan gender dan secara signifikan mempersempit batas-batas normatif di mana isu-isu panas dapat didiskusikan’ (hlm. x).

Lalu, bagaimanakah kiprah Morsi dan FJP selama satu tahun pemerintahannya? Sejumlah kritikus seperti Magdi Abelhadi (2012) dan Ahdaf Soueif (2012), menyebutkan sejumlah kesalahan yang dilakukan Morsi dan FJP selama berkuasa. Pertama, Morsi menerbitkan sejumlah dekrit kontroversial (secara eufemistis disebut ‘deklarasi konstitusional’) seperti dekrit yang melarang pihak pengadilan dan yudisial di Mesir untuk mencabut undang-undang atau dekrit yang disahkan oleh Morsi selama masa pemerintahan. Kedua, agenda-agenda Islamis yang bersifat sektarian. Ketiga, salah urus kebijakan ekonomi. Untuk poin ketiga ini, dapat dikatakan bahwa Morsi, FJP dan kelompok Islamis pada dasarnya tidak menawarkan visi ekonomi yang betul-betul egaliter melainkan hanya meneruskan kebijakan neoliberal ala Mubarak. Soueif menyebutkan bahwa ‘Morsi mengunjungi China ditemani oleh beberapa pebisnis yang juga kongsi-kongsinya Mubarak; komunitas perbankan membicarakan bahwa beberapa persetujuan telah dibuat antara pejabat tinggi negara dan kelompok-kelompok mereka, dan meminjam dana dari IMF dan Bank Dunia mendadak jadi tidak berdosa.’ Keempat, massa pendukung IM dan FJP sendiri juga terlibat dalam berbagai aksi vigilantis dan agitatif melawan berbagai elemen dari kelompok oposisi. Perlu diingat juga bahwa Morsi hanya menang tipis di pemilu presiden tahun lalu – bahkan, mereka yang memilih Morsi juga melakukannya karena pertimbangan strategis: agar elit lama di masa Mubarak, militer, dan elemen-elemen kontra-revolusioner lainnya tidak merebut kekuasaan dan membajak Revolusi Mesir.

Barangkali, karena faktor-faktor inilah, politik yang dijalankan oleh Morsi, FJP dan IM pada dasarnya adalah semacam konservatisme borjuis kecil, memicu jutaan rakyat Mesir untuk kembali melakukan aksi massa dan mobilisasi di jalan sebagai protes terhadapnya.

Bagaimana dengan Militer dan Gerakan Rakyat?

Lalu, setelah terjungkalnya Morsi dari kekuasaan, bagaimana dengan gerakan rakyat dan militer?

Di sini, saya pikir, sebuah pemahaman yang lebih komprehensif diperlukan untuk memahami konstelasi politik di Mesir dewasa ini. Alih-alih melihat politik Mesir secara dikotomis, dalam kacamata oposisi dan militer versus Morsi, FJP dan IM, kita perlu melihat persaingan antara berbagai kekuatan-kekuatan politik di Mesir secara lebih mendalam.

Melihat aksi-aksi kekerasan dan pemberlakuan ‘keadaan pengecualian’ (state of exception) yang dilakukan oleh pihak militer Mesir sekarang ini, maka patutlah kita mencurigai bahwa militer Mesir memiliki agendanya sendiri. Aksi kelompok militer dalam membatasi kebebasan informasi dan berekespresi, misalnya, dapat menjadi dalih untuk membungkam kritik apapun terhadap dominasi militer dalam politik Mesir. Oleh karena itu, di sini saya lebih bersepakat kepada posisi kawan Muhammad Ridha (2013) dan mengritik posisi kawan Ted Sprague (2013) yang menurut saya, mohon maaf, terlampau simplistik dalam melihat perkembangan politik Mesir dewasa ini.

Kondisi Revolusi Mesir pasca Morsi mengingatkan saya atas satu penggalan kisah Revolusi Rakyat di masa Romawi Kuno dalam buku Oligarchy karya Jeffrey Winters (2011). Di situ, disebutkan bahwa di masa Romawi Kuno, Revolusi dan Pemberontakan Rakyat yang asli dan berasal ‘dari bawah’ demi melawan para tiran dan diktator dan mewujudkan tatanan ekonomi-politik yang lebih egaliter dan distribusionis terkadang diinterupsi oleh para oligark ‘dari atas’ atas dasar kebencian mereka terhadap para tiran dan diktator yang berkuasa. Hasilnya? Sayang, bukan kemenangan rakyat, melainkan revitalisasi politik oligarkis yang didominasi oleh kelompok super kaya di masyarakat Romawi. Di dalam masa transisi menuju demokrasi, sebuah studi klasik juga menegaskan pentingnya memperhatikan keretakan dan dinamika politik di antara para elit (O’Donnell & Schmitter, 1986). Mungkin, dalam perspektif inilah, kita bisa lebih memahami konstelasi politik di Mesir saat ini.

Sisi lain yang secara perlahan-lahan mulai tersingkap adalah potensi kelompok Islamis Salafi yang terutama diwakili oleh Partai Cahaya (An-Nur) untuk menjadi salah satu pemain utama dalam politik Mesir pasca-Morsi. Menurut berbagai laporan media, posisi Partai Cahaya bahkan lebih konservatif dibandingkan IM dan FJP, yang setidaknya masih memiliki beberapa faksi moderat. Kemana arah politik Partai Cahaya akan bergerak tentunya  perlu kita perhatikan secara lebih seksama.

Kondisi ini tentu menimbulkan berbagai dilema dan pertanyaan yang lebih rumit lagi bagi Mesir pasca-Morsi. Terlepas dari perbedaan posisi teoretik dan politik yang jauh antara gerakan rakyat dan kelompok-kelompok Islamis, sebagaimana dijelaskan oleh Samer Shehata (2013), konsolidasi demokrasi di Mesir mensyaratkan inklusi kelompok-kelompok Islamis di dalam proses politik. Memang, persoalan inklusi ini bukan hal yang mudah, bahkan selalu menjadi persoalan yang rumit dalam setiap proses revolusioner dan transisi menuju demokrasi. Namun, yang rumit inilah yang musti dihadapi oleh gerakan rakyat di Mesir, apabila gerakan rakyat di Mesir – dan berbagai tempat lainnya – mau mewujudkan cita-cita mereka dan mendapatkan legitimasi yang kuat.

Tanpa bermaksud menggurui, mungkin kondisi Mesir sekarang bisa menjadi semacam momen reflektif bagi gerakan rakyat di Mesir dan di berbagai tempat lain. Rakyat Mesir memang berhasil dalam eksperimennya melampaui keterbatasan transisi demokrasi dan kerangka demokrasi liberal menuju sebuah bentuk demokrasi yang lebih radikal. Namun, mungkin mobilisasi massa saja tidak cukup; kita perlu melangkah (sedikit) lebih jauh lagi dari situ. Ini juga yang disampaikan oleh Tariq Ali (2013) dalam pesan videonya kepada para demonstran dan aktivis #OccupyGezi. Di tengah fragmentasi gerakan rakyat dan oposisi di Mesir dalam berbagai tendensinya (sekuler, liberal, nasionalis, kiri dan lain-lain), kepemimpinan politik dan bentuk-bentuk lain dari pengorganisasian menjadi penting, apalagi jikalau gerakan rakyat ingin merebut negara dan mentransformasikan logikanya, di tengah-tengah proses revolusi dan demokratisasi yang rawan ‘dibajak’ untuk menjadi permainan elit.

Pasca-Morsi, kemanakah angin politik di Mesir akan berhembus? Tentu, hanya Gerakan Rakyat Mesir sendirilah yang dapat menjawabnya.***

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Kepustakaan

Abelhadi, M., 2012. Mohamed Morsi and the fight for Egypt. [Online]
Available at: http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2012/nov/27/mohamed-morsi-fight-for-egypt?INTCMP=SRCH
[Accessed 9 July 2013].

Ali, T., 2013. A Message to #OccupyGezi. [Online]
Available at: http://mrzine.monthlyreview.org/2013/ali170613.html
[Accessed 9 July 2013].

Fischer, M. M. J., 1982. Islam and the Revolt of the Petit Bourgeoisie. Daedalus, 111(1), pp. 101-25.

Gumuscu, S., 2010. Class, Status, and Party: The Changing Face of Political Islam in Turkey and Egypt. Comparative Political Studies, 43(7), pp. 835-61.

Harman, C., 1994. The prophet and the proletariat. [Online]
Available at: http://www.marxists.org/archive/harman/1994/xx/islam.htm
[Accessed 10 July 2013].

O’Donnell, G. & Schmitter, P. C., 1986. Transitions from Authoritarian Rule: Tentative Conclusions about Uncertain Democracies. Baltimore, MD: The Johns Hopkins University Press..

Ridha, M., 2013. Revolusi Mesir Sekarang dan Pertanyaan Rumitnya. [Online]
Available at: http://indoprogress.com/revolusi-mesir-sekarang-dan-pertanyaan-rumitnya/
[Accessed 9 July 2013].

Shehata, S. S., 2013. In Egypt, Democrats vs. Liberals. [Online]
Available at: http://www.nytimes.com/2013/07/03/opinion/in-egypt-democrats-vs-liberals.html
[Accessed 9 July 2013].

Soueif, A., 2012. Egypt’s hopes betrayed by Morsi. [Online]
Available at: http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2012/dec/09/egypt-hopes-betrayed-mohamed-morsi?INTCMP=SRCH
[Accessed 9 July 2013].

Sprague, T., 2013. Benarkah Ada Kudeta Militer di Mesir?. [Online]
Available at: http://indoprogress.com/benarkah-ada-kudeta-militer-di-mesir/
[Accessed 9 July 2013].

Tadros, M., 2012. The Muslim Brotherhood in Contemporary Egypt: Democracy redefined or confined?. Oxon and New York: Routledge.

Winters, J. A., 2011. Oligarchy. New York: Cambridge University Press.

Estetika dan Kritik Sosial dalam Karya-karya Oscar Wilde

Iqra Anugrah[i]

http://indoprogress.com/lkip/?p=896

“…it is much more easy to have sympathy with suffering than it is to have sympathy with thought.” (“…adalah lebih mudah untuk bersimpati kepada penderitaan daripada bersimpati kepada pemikiran.”)

Oscar Wilde dalam The Soul of Man Under Socialism (Jiwa Manusia dalam Sosialisme)

 

Pendahuluan

Siapakah Oscar Wilde? Pembahasan atas kehidupan pribadinya yang bohemian dan flamboyan terutama hubungannya dengan Lord Alfres Douglas yang juga membuat dia dipenjara seringkali mengalihkan perhatian khalayak dan menimbulkan kesalahpahaman atas karya-karyanya. Namun, tentu saja ada beberapa hal menarik yang dapat kita kaji dari karya-karya salah satu penulis Anglo-Irlandia[ii] paling terkemuka yang juga salah satu seniman aliran estetik-dekaden[iii] paling terdepan ini.

Salah satu sisi yang terlupakan dari peranan dan karya-karya Wilde sebagai penulis adalah Wilde sebagai penganjur estetika dan kritikus sosial. Dalam berbagai karyanya, mulai dari naskah drama, puisi, novel, traktat politik, esai, prosa, hingga surat-surat pribadinya, tema yang kerap muncul dalam tulisan-tulisan Wilde adalah perayaan terhadap estetika dan keindahan sekaligus kritik atas moralitas Victorian[iv] yang dominan pada zamannya. Dengan gayanya yang jenaka, kontemplatif dan terkadang bombastis, Wilde mencoba menyentuh tema-tema tersebut dalam tulisan-tulisannya yang membahas berbagai macam topik, mulai dari filsafat seni, sosialisme, teologi, individualisme, hingga kritik sosial.

Oscar Wilde

Oscar Wilde

Dalam konteks inilah, saya berusaha mengulas beberapa karya-karya Oscar Wilde. Bagian pertama dari tulisan ini bermaksud memberi pengantar dan sedikit pembahasan atas karya-karya Wilde, sedangkan bagian kedua dari tulisan ini akan membahas berbagai ulasan kritis tentang karya Wilde serta konteks sejarah dan relevansi masa kini dari karya-karya Wilde. Dari sekian banyak karya Wilde, saya akan fokus kepada beberapa karyanya yang saya anggap cukup representatif, yaitu The Picture of Dorian Gray, The Importance of Being EarnestLady Windermere’s Fan, dan An Ideal Husband[v]DeProfundisdan The Soul of Man Under Socialism.

Sekilas tentang Oscar Wilde

Terlahir sebagai Oscar Fingal O’Flahertie Wills Wilde dari sepasang intelektual Anglo-Irlandia di Dublin pada 16 Oktober 1854, Oscar Wilde segera menunjukkan bakatnya dalam dunia kesusasteraan semenjak masa mudanya. Baik di Trinity College, Dublin, maupun di Universitas Oxford, Wilde menekuni studi klasik (Classics), yaitu studi sejarah dan filsafat Yunani dan Romawi baik di masa kuno maupun modern. Semasa studinya, ia berkali-kali menerima penghargaan akademik atas prestasi intelektual dan literernya. Tetapi, alih-alih menjadi seorang akademisi, Wilde justru meniti karier sebagai penulis.

Sebagai penulis, Wilde segera memperoleh reputasi sebagai salah satu penulis dan sastrawan terkemuka di Inggris. Selain karya-karyanya tersebut di atas, beberapa karya Wilde lain yang mendapat sambutan yang cukup luas adalahThe Happy Prince and Other Tales, Lord Arthur Savile’s Crime and Other Stories, A House of Pomegranates, The Decay of Lying, The Critic as Artistdan Salomé. Wilde juga menikmati kemapanan finansial dari pementasan naskah-naskah dramanya dan penjualan berbagai karyanya.

Namun, pertemuannya dengan Lord Alfred Douglas, atau yang lebih dikenal sebagai ‘Bosie’, perlahan-lahan memutar roda kehidupan Wilde. Meskipun Wilde sudah menikah dan memiliki dua orang anak, perlahan-lahan ia menjalin hubungan yang melampaui pertemanan dengan Bosie. Kemudian, mereka menjadi sepasang kekasih, suatu hal yang amat ditentang oleh pihak keluarga dan teman-teman Wilde dan Bosie. Sampai-sampai, ayah Bosie, bangsawan Queensberry, menuduh mereka sebagai pasangan homoseksual[vi]. Ironisnya, atas anjuran Bosie, Wilde menuntut ayahnya Bosie dengan tuduhan pencemaran nama baik. Tuduhan ini, yang kemudian ditarik kembali, kemudian menjerat Wilde dengan dakwaan ‘perilaku yang tidak senonoh dengan laki-laki lain’ (gross indecency), dakwaan yang tragisnya dikenakan berdasarkan bukti-bukti yang di antaranya diambil dari beberapa karya dan surat pribadinya yang bernuansa homoseksual. Wilde kemudian ditahan dan dikenakan hukuman kerja paksa selama dua tahun dan tak lama setelah ia dibebaskan, ia sakit-sakitan, memeluk agama Katolik, dan kemudian meninggal dunia di Paris pada 30 November 1900.

Komedi dan Kritik dalam Tiga Naskah Drama Wilde

Sebagai pengantar, ada baiknya saya memulai pembahasan karya Wilde dari tiga naskah dramanya yang jenaka namun kritis, yaitu Lady Windermere’s Fan (Kipas Lady Windermere, selanjutnya LWF), An Ideal Husband (Suami yang Ideal, selanjutnya AIH), dan The Importance of Being Earnest (Pentingnya Menjadi si Jujur, selanjutnya TIBE). Di bagian ini, saya menyajikan ringkasan atas naskah-naskah drama tersebut satu persatu sebelum memberikan ulasan kritis terhadapnya.

LWF dan AIH memiliki tema yang mirip, yaitu seputar kehidupan masyarakat kelas atas Inggris dan intrik, kemunafikan sekaligus kekonyolan yang menyertai dan inheren dalam kehidupan kelompok sosial tersebut. LWF berkisah tentang sepasang suami istri bangsawan, Lord Windermere dan Lady Windermere. Lady Windermere curiga bahwa suaminya, Lord Windermere, berselingkuh dengan seorang perempuan yang bernama Mrs. Erlynne. Masalah bertambah pelik tatkala Lady Windermere mengetahui suaminya telah memberi Mrs. Erlynne uang bulanan selama beberapa bulan terakhir. Tidak hanya itu, Lord Windermere bersikeras untuk mengundang Mrs. Erlynne di pesta ulang tahun istrinya dengan alasan Erlynne adalah ‘perempuan terhormat’ yang ‘ingin kembali ke masyarakat’ (Wilde, 2000: 345). Sebagai balasan, Lady Windermere berencana untuk menjawab ajakan selingkuh dari salah seorang tamu pria yang datang ke pestanya. Untungnya, Mrs. Erlynne berhasil menghentikan rencana Lady Windermere. Usut punya usut, Mrs. Erlynne rupanya adalah ibu kandung dari Lady Windermere yang mengira bahwa ibunya meninggal sewaktu ia masih kecil. Akhir cerita, hubungan Lady Windermere dan Lord Windermere kembali harmonis, dan Mrs. Erlynne menerima lamaran seorang bangsawan yang ia temui di pesta ulang tahun Lady Windermere.

Masih membahas tema yang serupa, AIH berkisah tentang Sir Robert Chiltern, seorang politisi dan bangsawan muda yang sedang naik daun di London. Dalam sebuah pesta yang dihadiri oleh anggota kelas atas di London, ia bertemu Mrs. Cheveley, yang mengetahui rahasia kotor dari kesuksesan Sir Robert. Rupanya, almarhum kekasih Mrs. Cheveley, Baron Arnheim, meyakinkan Sir Robert untuk membocorkan rencana Pemerintah Inggris untuk membeli saham di Terusan Suez. Tiga hari sebelum Pemerintah Inggris mengumumkan rencana pembelian saham tersebut, Baron Arnheim membeli saham tersebut dan untung besar. Sebagai imbalannya, Sir Robert juga ‘kecipratan’ keuntungan tersebut, yang kemudian ia gunakan sebagai modal politiknya. Mrs. Cheveley mengancam akan membocorkan rahasia Sir Robert apabila Sir Robert tidak mendukung rencana pembangunan sebuah kanal di Argentina yang sarat dengan korupsi. Awalnya, Sir Robert yang mulanya menolak terpaksa mendukung proyek korup tersebut. Sialnya, istrinya, Lady Chiltern, mengetahui perubahan sikap Sir Robert, dan kesal terhadap perbuatan suami yang tidak mencerminkan perilaku ‘suami ideal’ (‘an ideal husband’). Pahlawan dan penyelamat dari tragedi Sir Robert adalah Lord Goring, teman dari Sir Robert yang juga seorang bangsawan namun menjalani hidup secara bebas dan terkesan tidak peduli dengan norma-norma sosial ala kaum borjuis dan aristokrat Victorian: berambut gondrongsuka berkelakar, belum ingin menikah meskipun sudah memasuki usia kepala tiga, dan karenanya sering diomeli ayahnya yang juga seorang bangsawan. Akhir cerita, tidak hanya dosa politik Sir Robert berhasil ditutupi, ia juga akhirnya menolak pengesahan proyek kanal yang dinilai korup itu. Karir politik Sir Robert kembali menanjak, kehidupan rumah tangganya terselamatkan, dan Lord Goring pun akhirnya direstui untuk menikah dengan gadis pujaannya yang juga adik dari Sir Robert, Miss Mabel Chiltern.

Dengan latar belakang sosial yang masih relatif sama namun topik yang berbeda, TIBE mengangkat isu yang tidak kalah sensitif: pernikahan dan norma sosial. TIBE[vii] berkisah tentang dua orang pemuda dari kelas atas di London, Algernon ‘Algy’ Moncrieff dan John ‘Ernest’ Worthing. Karena ‘sesaknya’ norma dan ketentuan sosial di kehidupan sosial London, Algy dan Ernest sengaja berbohong dengan memiliki identitas ganda: Algy mengaku memiliki ‘teman’ yang bernama Bunbury, sedangkan John alias Ernest memiliki identitas ganda sebagai John atau Paman Jack di desa yang selalu khawatir dengan ‘adiknya’, Ernest yang tinggal di London, sedangkan di kota, Jack sendiri mengaku bernama ‘Ernest’.

Masalah kemudian muncul ketika John melamar sepupunya Algy yang juga seorang bangsawan, Gwendolen Fairfax. Gwendolen menerima lamaran John—masalahnya, ia tertarik kepada John karena ia mengenal John sebagai ‘Ernest’, dan menurut Gwendolen, ‘cita-citaku selalu adalah untuk mencintai seseorang yang bernama Ernest’ (hlm. 490). Dari sini, muncullah masalah pertama: John harus secara resmi bernama Ernest supaya bisa menikahi Gwendolen, oleh karena itu, ia berencana untuk membuat kabar palsu: Ernest, ‘adiknya’ John, baru saja meninggal, agar nama ‘Ernest’ bisa dipakai oleh John ketika ia pelesir di kota.

Tetapi, masalah tidak berhenti di sini. Algy, yang diam-diam mencatat alamat rumah John di desa, kemudian bertemu dan naksir dengan anak angkat John, Cecily Cardew. Masalahnya, Algy juga mengaku bernama ‘Ernest’. Penyebabnya sama: Cecily juga hanya mau menikahi lelaki bernama Ernest. John, yang sudah membawa kabar meninggalnya ‘Ernest’, kemudian datang ke rumahnya hanya untuk segera terkejut kembali, karena ‘Ernest’ tiba-tiba ada di rumahnya! Tak lama, Gwendolen juga mendatangi rumah John. Ini semua berujung ke timbulnya masalah kedua: Gwendolen dan Cecily berebut untuk menikahi ‘Ernest’. Solusi yang dipikirkan oleh Algy dan John juga tidak kalah bermasalahnya: kedua-duanya ingin kembali dibaptis dengan nama ‘Ernest’!

Kemudian, datanglah Lady Brucknell, ibu dari Gwendolen sekaligus tantenya Algy. Keadaan kemudian bertambah pelik: karena Lady Brucknell tidak setuju apabila Gwendolen menikahi John, maka John juga tidak merestui hubungan antara Algy dengan anak angkatnya, Cecily. Namun, cerita ini kemudian memiliki akhir yang berbahagia: setelah ditelusuri, barulah diketahui bahwa John adalah anak dari saudara perempuan Lady Brucknell. Dengan kata lain, John adalah kakak dari Algy dan juga keponakannya Lady Brucknell. Kemudian, diketahui juga bahwa nama baptis John adalah Ernest. Cerita ditutup dengan Lady Brucknell yang merestui hubungan Gwendolen dengan John, John yang merestui hubungan Cecily dengan Algy, dan John yang menyadari bahwa “…untuk pertama kalinya dalam hidupku, aku menyadari pentingnya menjadi si Jujur” (“…I’ve now realized for the first time in my life, the vital Importance of Being Earnest.”)[viii] (hlm. 538).

Dari tiga lakon ini, apa yang bisa kita pelajari dan amati? Setidaknya kita bisa melihat tiga lakon ini dari tiga aspek, yaitu gaya penulisan, isi atau substansi, dan kritik dalam tema-tema yang diangkat. Pertama, dari segi penulisan, setidaknya ada tiga ciri khas dari lakon-lakon Wilde yaitu permainan kata-kata (wit), kejenakaan (comedy), dan terkadang kekonyolan (farce) (Foster, 1956). Apabila kita amati lebih lanjut, biasanya kejenakaan yang menjadi ciri khas lakon-lakon Wilde terletak pada dialog di antara para tokohnya. Yang lebih menarik lagi, kejenakaan ini dapat segera dipahami dengan baik oleh penonton—termasuk oleh saya yang bukan penutur asli Bahasa Inggris. Ini juga menandakan ciri khas yang lain dari lakon-lakon Wilde–lakon yang membahas mengenai kekonyolan masyarakat kelas atas Inggris, khususnya London di Era Victoria yang dapat dipahami oleh khalayak.

Tidak percaya? Perhatikan saja contoh potongan dialog “…I’ve now realized for the first time in my life, the vital Importance of Being Earnest.”, atau contoh-contoh lain yang dapat kita temukan. Di lakon LWF misalnya, terdapat sebuah ironi: Lady Windermere yang ibunya meninggal ketika ia kecil curiga bahwa suaminya selingkuh dengan Mrs. Erlynne, yang rupa-rupanya adalah ibu kandung dari Lady Windermere yang meninggalkan keluarganya namun sekarang ingin melihat lagi anaknya yang sudah dewasa dan sukses. Lakon AIH juga menyajikan campuran yang pas antara dimensi ironis dan komedi dari kehidupan Sir Robert, keluarganya, serta kawan-kawannya: ada intrik, politik kotor dan kesalahpahaman yang tidak perlu. Menariknya, pahlawan tak terduga yang menyelematkan Sir Robert adalah Lord Goring, seorang bangsawan yang bohemian, yang menurut beberapa pengkaji Wilde sebenarnya adalah representasi dari Wilde sendiri.

Kedua, secara substansi, tema-tema yang diangkat oleh Wilde dalam lakon-lakonnya sesungguhnya adalah tema-tema yang sensitif pada masanya: skandal politik, pengancaman, masa lalu yang gelap dari para orang penting, kerepotan untuk menjalani moralitas dan norma sosial Victorian, hingga pernikahan. Skandal Sir Robert dalam AIH misalnya, bagi saya, terdengar seperti lagu lama: seorang politisi muda terkemuka yang menjustifikasi ‘dosa’ masa lalunya agar bisa tampil ke permukaan dan ‘mengabdi’ ke masyarakat (terdengar familiar?).  Contoh lain yang tidak kalah konyol dan menariknya adalah Algy dan John dalam TIBE: dua pemuda kelas atas yang memiliki identitas ganda agar bisa menjalani kehidupan sebagai ‘orang baik dan terhormat’[ix] di satu sisi dan ‘orang bebas’ di sisi lain yang saking ngebetnya ingin kawin bersedia menempuh sebuah jalan pintas: dibaptis ulang dengan nama Ernest (ini juga mengingatkan saya akan 1.001 cara masyarakat Indonesia, baik kelas bawah maupun kelas atasnya, untuk ‘mengakali’ lembaga pernikahan, mulai dari membuat KTP baru, nikah siri,hingga berbagai justifikasi atas praktek poligami). Membaca lakon-lakon Wilde dalam konteks ini, barulah kita merasakan pedasnya kritik Wilde: moralitas Victorian sesungguhnya adalah moralitas yang munafik, hipokrit.

Ketiga, kritik atas kemunafikan moralitas Victorian yang membelenggu ‘para pengikutnya’ (baca: kelas atas) juga terasa makin subversif karena disajikan dengan cara-cara yang jenaka, komedi, dan konyol. Hal-hal yang dianggap serius, penting, bahkan sakral, seperti politik, pencitraan publik, bahkan institusi keluarga dan pernikahan dikritik oleh Wilde, dengan caranya yang kocak dan cerdas.

Tiga naskah drama atau lakon dari Wilde ini, dalam pandangan saya, meneguhkan posisi Wilde sebagai kritikus sosial terdepan atas kebangkrutan moralitas Victorian yang dapat menyampaikan kritiknya dengan cara-cara yang artistik dan jenaka.

Estetika dan Kegelisahan Sosial dalam The Picture of Dorian Gray

Satu karya lain dari Wilde yang mendapat sambutan publik yang cukup luas adalah satu-satunya novel yang ia tulis, The Picture of Dorian Gray (Lukisan Dorian Gray, selanjutnya TPDG). Berbeda dengan tiga naskah dramanya yang jenaka, cerita dalam TPDG cenderung muram. Kali ini, saya menggunakan analisis seorang sarjana Wilde asal Jepang dari Universitas Nagoya, Mitsuharu Matsuoka (2003), untuk menelaah tema estetika dan kegelisahan sosial (social anxiety) dalam TPDG.

Wilde dalam TPDG sesungguhnya berusaha bergumul dengan keterbatasan filsafat estetika dan hedonisme serta mencoba merumuskan kritik terhadapnya sembari, lagi-lagi, mengkritik moralitas Victorian ala kelas menengah dan elit penguasa Inggris. TPDG berkisah tentang Lord Henry Wotton, seorang pelukis yang sensitif bernama Basil Hallward, dan seorang pemuda tampan yang bernama Dorian Gray yang menjadi model lukisan Basil. Di tengah-tengah perbincangan antara tiga tokoh tersebut, Lord Henry melontarkan dukungannya atas sebuah aliran pandangan estetika di zamannya yang mengagungkan hedonisme, bahwa seni haruslah mengabdi hanya untuk seni dan bahwa tujuan terpenting dalam hidup adalah pencarian akan keindahan—dan juga kenikmatan (Matsuoka, 2003: 77). Terpengaruh pandangan Lord Henry, Dorian akhirnya memutuskan untuk menjadi seorang hedonis. Dalam perjalanan Dorian untuk memenuhi hasrat hedonisnya, harapan Dorian juga menjadi kenyataan—alih-alih dirinya sendiri, lukisan dirinya yang dibuat oleh Basil akan menua. Kejadian ini membuat Dorian semakin hedonis sekaligus liar, sampai-sampai ia rela membatalkan pertunangannya dan membunuh Basil. Dalam penyesalannya, akhirnya Dorian memutuskan untuk menusuk lukisan dirinya yang sudah buruk rupa dan menua. Akhir cerita, Dorian meninggal dalam keadaan tertusuk, tua, dan buruk rupa, sedangkan lukisan dirinya kembali pada kondisi awalnya seperti semula.

Sebelum membahas kritik Wilde terhadap gerakan estetika dan moralitas Victorian dalam TPDG, ada baiknya kita sedikit membahas mengenai konteks sosial saat gerakan Estetika muncul. Pertama-tama, perlu diingat bahwa Estetika lahir di tengah-tengah puncak industrialisasi dalam Revolusi Industri di Era Victoria. Estetika adalah reaksi terhadap ‘produk-produk buruk rupa yang dihasilkan oleh mesin-mesin buatan’ yang berimbas kepada ‘menghilangnya yang indah’ (‘the disappearance of the beautiful’) (hlm. 78). Karya-karya Wilde, sebagaimana karya-karya seniman Estetik lain, seperti John Ruskin dan William Morris, perlu ditempatkan dalam konteks ini. Di tengah usaha penyelamatan terhadap ‘yang indah’, kaum Estetik-Dekaden bersimpang jalan dengan kelas menengah Inggris di waktu itu. Bagi kelas menengah Victorian, terdapat signifikansi moral yang inheren dalam kesenian dan menjadi kewajiban bagi kesenian untuk mengeksplisitkannya, sedangkan bagi kaum Estetik-Dekaden, kesenian berarti adalah apresiasi terhadap keindahan (hlm. 78—9).

Namun, terdapat perbedaan pandangan dalam aliran Estetik-Dekaden itu sendiri. Wilde sendiri berdiri di persimpangan jalan antara berbagai tendensi dalam aliran ini, suatu hal yang juga tercermin dalam tiga karakter Wilde (Lord Henry, Basil, dan Dorian Gray) dalam TPDG. Bagi Matsuoka, ini sesungguhnya menunjukkan ambivalensi Wilde dalam melihat potensi artistik dan kritik aliran Estetik-Dekaden. Di satu sisi, Wilde bisa dikatakan sebagai bagian utama, jikalau bukan representasi terbaik, dari aliran Estetik-Dekaden. Di sisi lain, Wilde juga kritis terhadap kecenderungan hedonisme yang eksesif yang dapat muncul dari filsafat Estetik-Dekaden.  Konflik segitiga antara Lord Henry-Basil-Dorian dalam TPDG juga menunjukkan ambivalensi Wilde: ada Lord Henry yang menganjurkan estetika yang hedonistik, ada Dorian yang menerapkan hedonisme secara ekstrem yang kemudian menyesali perbuatannya, dan ada Basil yang menghargai keindahan namun berpendapat bahwa ‘yang baik’ (the good) tidaklah terlepas dan selalu bertautan dengan ‘yang indah’ (the beautiful) dan ‘yang nikmat’ (the pleasurable) (hlm. 80). Ini diakui sendiri oleh Wilde, yang dalam salah satu suratnya mengatakan, “Basil Hallward adalah apa yang aku pikirkan tentang diriku; Lord Henry adalah apa yang dunia pikir tentang diriku; Sedangkan Dorian, aku ingin menjadi seperti dirinya – mungkin di masa lain.”[x](Holland & Hart-Davis, 2000: 585). Secara garis besar, menurut Matsuoka, setidaknya ada dua kecenderungan di aliran Estetik-Dekaden di masa Wilde[xi]: kecenderungan pertama, yang diwakili oleh penulis seperti Walter Pater dan tokoh Lord Henry dalam TPDG, menganjurkan pemisahan antara seni dan keindahan dari moralitas. Sedangkan kecenderungan pertama, yang disebut oleh Matsuoka sebagai moralis estetik (aesthetic moralists), diwakili oleh kritikus seni John Ruskin dan tokoh Basil dalam TPDG, tetap mengkritik moralitas status quo (Victorian), namun menolak menyingkirkan ‘yang baik’ dalam seni dan keindahan (hlm. 80). Kebetulan, baik Walter Pater maupun John Ruskin adalah mentor Wilde semasa ia kuliah di Oxford (hlm. 80). Oleh karena itu, tidak heran apabila kita melihat berbagai dilema dalam aliran Estetik-Dekaden tercermin dalam karya Wilde. Terlepas dari perbedaan dari dua tendensi pemikiran dalam aliran Estetik-Dekaden, satu hal yang menyatukan mereka adalah kritik mereka terhadap moralitas Victorian. Sejatinya, apa yang menjadi kritik utama dari kaum Estetik-Dekaden adalah ide bahwa kesenian harus mengabdi kepada suatu kepentingan moral yang lebih tinggi (some higher moral purpose), yang sesungguhnya berarti moralitas aristokratik, borjuis, dan borjuis kecil dari Victorianisme yang sesugguhnya, setidaknya menurut Wilde, dipenuhi dengan kemunafikan dan kontadiksi-kontradiksi di dalamnya.

‘Basis material’ yang memungkinkan kritik Wilde terhadap Victorianisme muncul, menurut Matsuoka, adalah tantangan terhadap struktur kelas masyarat yang rigid dan romantisme kelas menengah Inggris di masanya (hlm. 81). Di aspek kesenian, Wilde mengkritik kecenderungan kesenian yang vulgar dan dangkal dari kelas menengah Inggris yang kemampuan ekonominya mulai menanjak dan mencoba menikmati berbagai karya dan aktivitas kesenian (hlm. 84). Ini terlihat, misalnya, dari pergeseran tren kesenian Victorian yang mula-mula ‘dipimpin’ oleh para seniman yang berafiliasi dengan Royal Academy of Arts yang kemudian ‘diambil alih’ oleh kelas menengah Inggris dengan perkumpulan keseniannya, Art Union, yang mempromosikan realisme domestik (domestic realism), penghormatan dan puji-pujian dalam karya seni, dan pengutamaan atas aktivitas sosial, seperti jalan-jalan dan kunjungan ke berbagai galeri seni alih-alih penghargaan atas karya seni—semuanya atas nama norma sosial ala Victorian (hlm. 82—4). Kritik ini diungkapkan secara tajam melalui pernyataan Lord Henry dalam TPDG, “zaman sekarang, orang-orang tahu harga semua hal, tetapi tidak tahu nilainya”[xii] (hlm. 84; cetak miring oleh penulis).

Di aspek sosial, Oscar lain tidak hanya mengkritik berbagai kontradiksi moralitas dan ‘kedangkalan’[xiii] kesenian kelas menengah dan kelas atas Victorian, namun juga menyerang optimisme palsu dan norma seksualitas mereka. Sosok Dorian, menurut Matsuoka, adalah gambaran kemunafikan (hypocrisy) kelas borjuis-aristokrat: di satu sisi ia melakukan segenap perbuatan yang dianggap imoral, namun di sisi lain ia tampil dengan penampilan yang luar biasa mengesankan (hlm. 85). Wilde juga mengkritik optimisme dan kebaikan moralis ala kaum borjuis-aristokrat, yang menurut Wilde sesungguhnya timbul dari ketakutan kaum borjuis-aristokrat akan kemungkinan ‘dirampasnya’ privilese sosial mereka, sebagaimana diungkapkan oleh Lord Henry kepada Basil (hlm. 85). Lebih lanjut lagi, Wilde mencoba menampilkan kontras antara kemewahan kelas yang berpunya dan berkuasa dengan kesulitan hidup yang membebani mayoritas rakyat Inggris di masa Victoria. Padahal, aktivitas produktif dilakukan oleh mayoritas rakyat tersebut, sedangkan kelas borjuis-aristokrat Victorian melihat aktivitas produktif sebagai beban dan menganggap waktu luang (leisure) dan bermalas-malasan (idleness) sebagai suatu privilese sosial. Wilde secara sinis menyebut gaya hidup kaum borjuis-aristokrat sebagai “seni tidak melakukan apa-apa secara gemilang ala kaum bangsawan” (“the great aristocratic art of doing nothing”) (hlm. 87). Kritik Wilde ini, menurut Chamberlin (1972), terdengar mirip dengan kritik ekonom nyentrik Thornstein Veblen atas konsumsi mencolok atau pamer (conspicuous consumption) dari kelas atas yang gemar menghabiskan waktu luang yang juga disebut Veblen sebagai the leisure class. Wilde juga menunjukkan kontras antara kelas penghisap dan kelas produktif dengan sosok Dorian, yang selalu bergerak melintasi dua dunia: kelas-kelas dengan status sosial tertinggi dan terendah (Matsuoka, 2003: 87). Terakhir, Wilde juga mengkritik norma seksualitas yang kaku dan mengekang ala Era Victoria. Hasrat seksual Dorian yang tidak terkontrol, liar, dan eksperimental, menurut Wilde, sesungguhnya adalah ‘efek samping’ dari “represi borjuis Victorian atas segala bentuk seksualitas non-reproduktif” (hlm. 89).

Interpretasi Matsuoka atas TPDG juga senada dengan interpretasi Ryan dan Cadwallader (2013) atas kritik Wilde atas hedonisme ekstrem ala Dorian, interpretasi Duggan (2008—2009) atas berbagai dilema yang berkaitan dengan kemampuan filsafat estetika merumuskan suatu kritik sosial, dan interpretasi Quintus (1980) atas dimensi moral dari Estetika Wilde. Namun, terlepas dari ambivalensi Wilde atas berbagai dilema dan potensi kritik aliran Estetik-Dekaden, secara sadar Wilde mengusung suatu bentuk seni yang ingin menonjolkan keindahan sekaligus membongkar kebangkrutan moralitas Victorian dalam TPDG.

Sosialisme dan Teologi dalam The Soul of Man dan De Profundis

Jikalau sebelumnya kita banyak membahas mengenai karya-karya seni Wilde, di bagian ini kita beralih ke tulisan Wilde dalam versinya yang lain. Pertama, dibahas traktat politik Wilde yang berjudul The Soul of Man Under Socialism(Jiwa Manusia dalam Sosialisme) yang juga dikenal sebagai The Soul of Man.Selanjutnya, dibahas surat panjang Wilde yang ditulisnya semasa ia di penjara yang ditujukan kepada kekasihnya Bosie, De Profundis (diambil dari Mazmur 130 dalam Perjanjian Lama, yang berarti ‘Dari Kedalaman’). Selain traktat politik, The Soul of Man juga dapat dibaca sebagai tulisan di mana visi politik dan kesenian Wilde bertemu. Sedangkan De Profundis, yang bernuansa kontemplatif, dapat dibaca sebagai renungan dan rangkuman pemikiran Wilde seputar kesenian, politik, dan teologi.

The Soul of Man membahas berbagai macam tema, mulai dari sosialisme, anarkisme, negara, individualisme, bentuk pemerintahan, kesenian, Hellenisme, hingga kebebasan. Wilde memulai traktatnya dengan mengkritik konsep sumbangan dan altruisme[xiv]:

“They find themselves surrounded by hideous poverty, by hideous ugliness, by hideous starvation. It is inevitable that they should be strongly moved by all this. The emotions of man are stirred more quickly than man’s intelligence; and, as I pointed out some time ago in an article on the function of criticism, it is much more easy to have sympathy with suffering than it is to have sympathy with thought. Accordingly, with admirable though misdirected intentions, they very seriously and very sentimentally set themselves to the task of remedying the evils that they see. But their remedies do not cure the disease: they merely prolong it. Indeed, their remedies are part of the disease.”

(“Mereka dikelilingi oleh kemiskinan, keburukan, dan kelaparan yang kejam. Adalah tak terhindarkan apabila mereka merasa tergerak oleh semua itu. Emosi manusia lebih cepat terpanggil daripada daya pikirnya, dan, seperti sudah kutunjukkan beberapa waktu yang lalu dalam sebuah artikel tentang fungsi kritisisme, adalah lebih mudah untuk bersimpati kepada penderitaan daripada bersimpati kepada pemikiran. Karenanya, dengan niat yang mengesankan namun salah sasaran, mereka dengan amat serius dan sentimental berupaya mengatasi kejahatan yang mereka lihat itu. Namun, jawaban yang mereka berikan tidak mengobati penyakit tersebut, jawaban tersebut hanya memperpanjang penyakit itu. Sungguh, jawaban yang mereka berikan adalah bagian dari permasalahan”). (Cetak tebal oleh penulis)

Bagi Wilde, moralitas borjuis-aristokrat Victorian bukanlah jawaban, melainkan bagian dari permasalahan sosial yang berupa kemiskinan, kesengsaraan, dan kelaparan. Tujuan politik yang pantas, menurut Wilde, adalah “…menata ulang masyarakat sehingga kemiskinan menjadi tidak mungkin.[xv] Dengan sosialisme, maka segala permasalahan sosial ini bisa diatasi, terutama karena “…Sosialisme sendiri berharga karena ia akan membawa kita kepada Individualisme.[xvi]. Di sini, kita bisa melihat ada yang menarik dari politik Wilde: ada nuansa libertarian atau anarkis dalam Sosialisme Wilde. Lebih lanjut lagi, Wilde mengamati bagaimana industrialisasi, yang dianggap memiliki potensi untuk memerdekakan manusia dari kewajiban kerja, malah semakin memperbudak (enslave) manusia melalui perkembangan mesin-mesin industri. Wilde juga menggarisbawahi pentingnya individualisme, yang ia definisikan sebagai kebebasan individu untuk merealisasikan potensinya tanpa hambatan struktural, dalam masyarakat sosialis. Wilde juga berkali-kali menyatakan skeptisismenya terhadap institusi negara, terutama kecenderungan watak koersif dan otoritarian yang ia lihat dari negara. Dalam hal dukungannya terhadap praktik-praktik sosial baru dan pengorganisasian, Wilde berpendapat bahwa “semua asosiasi haruslah sedikit banyak didasarkan atas prinsip kesukarelaan.Hanya dalam asosiasi-asosiasi yang sukarelalah manusia akan baik-baik saja.[xvii] (cetak miring bersumber dari teks aslinya).

Di dalam The Soul of Man, Wilde juga secara ekstensif membahas secara panjang mengenai visi dan filsafat keseniannya. Pengaruh aliran Estetik-Dekaden masih terasa di sini: berkali-kali Wilde menyatakan pentingnya Seni (dengan ‘S’ kapital) dan kesenian. Di sinilah, visi politik dan kesenian Wilde beradu. Di satu sisi ada semangat egalitarianisme, terutama dalam kritik Wilde atas aktivitas kerja kasar yang menurutnya adalah suatu proses dehumanisasi. Namun, di sisi lain, ada kritik terhadap selera kesenian publik yang menurutnya vulgar dan dangkal, yang terlihat dalam pernyataan-pernyataan seperti “sekarang Seni tidak boleh mencoba menjadi populer. Publiklah yang harus menjadi artistik,” atau “karya seni haruslah mendominasi penikmatnya: penikmatnya tidak boleh mendominasi karya seni.”[xviii] Ini menggambarkan semacam dilema dan pertentangan antara visi politik dan visi kesenian Wilde.

Tema lain yang kerap muncul dalam The Soul of Man adalah teladan dari figur Yesus Kristus. Meskipun seorang bohemian, dan kerap mengungkapkan skeptisismenya terhadap aspek-aspek ortodoks dari agama beserta institusinya, Wilde tampaknya begitu terinspirasi dengan sosok Kristus—satu tema yang kemudian juga muncul dalam De Profundis dan kehidupannya ketika ia memutuskan menjadi seorang Katolik. Yesus, bagi Wilde, adalah semacam teladan: ia mengkritik akumulasi harta dan kepemilikan pribadi, membela mereka yang miskin, mengampuni dosa, dan tersentuh oleh cinta. Namun, bagi Wilde, kita tidak perlu mewujudkan Individualisme melalui penderitaan seperti Kristus. Individualisme bisa dicapai melalui kesenangan (joy).

Wilde menutup traktatnya dengan kembali mengingatkan bahaya simpati semu. Kemudian, ia kembali mengambil contoh perjuangan Kristus relevansinya dalam mewujudkan suatu tatanan masyarakat Sosialis yang voluntaris. Di akhir traktatnya, Wilde menyerukan bahwa ‘Individualisme baru adalah Hellenisme baru.’[xix]. Hellenisme yang dimaksud Wilde adalah cita-cita masyarakat Yunani kuno mengenai suatu visi masyarakat yang egaliter yang tiap-tiap individu dapat berkembang dan merealisasikan potensinya yang ada dalam pikiran mereka namun tidak dapat direalisasikan pada masa itu. Dengan Sosialisme dan Individualisme, menurut Wilde, maka Hellenisme baru itu dapat tercapai.

Tema-tema yang sama, namun dengan nada yang lebih kontemplatif dan rendah hati, juga dapat ditemukan dalam De Profundis. De Profundis dimulai dengan sebuah pernyataan yang menyiratkan keputusasaan, “tempatku akan berada di antara Gilles de Retz dan Marquis de Sade.”[xx] Kemudian, Wilde memulai dengan bercerita mengenai kehidupannya, hubungannya dengan Bosie, hingga kesulitan hidupnya selama di penjara. Awalnya, ada kalimat yang bernada bombastis, “Para Dewa telah memberiku hampir segalanya. Aku memiliki kejeniusan, nama yang terkemuka, posisi sosial yang tinggi, kebrilianan, keberanian intelektual.”[xxi]. Namun, di bagian selanjutnya, Wilde jauh lebih rendah hati dalam De Profundis. Di tengah-tengah kesulitan hidupnya, Wilde menyatakan bahwa baik moralitas, agama, maupun akal tidaklah membantunya, karena, “Aku terlahir sebagai antinomian.[xxii] Aku adalah satu dari sekian yang tercipta untuk pengecualian, bukan untuk (mematuhi) hukum.’[xxiii]. Dalam kesusahannya, ia menemukan bahwa penderitaan (suffering) merupakan jalan untuk menemukan dirinya. Dengan kata lain, melalui kesulitan, ia kembali meneguhkan dirinya sebagai seorang individualis. Kembali, figur Yesus menjadi panutan bagi Wilde. Menurutnya, ‘Dan di atas segalanya, Kristus adalah individualis yang paling agung.’[xxiv]

Di sini, kita dapat melihat evolusi dan kesinambungan pemikiran Wilde tentang individualisme, kebebasan dan Kristus di sini. Di The Soul of Man, Wilde secara optimis menyatakan bahwa kita tidak perlu menempuh jalan penderitaan seperti Kristus demi mencapai individualisme. Namun, perjalanan hidup Wilde dan pengalamannya di penjara seperti yang ditulisnya dalam De Profundismenunjukkan bahwa bagi Wilde, untuk mencapai jati diri Individualisnya, rupa-rupanya ia harus menempuh jalan seperti Kristus: jalan penderitaan.

Namun demikian, ada satu teka-teki atau puzzle di sini: bagaimana Wilde yang menganggap bahwa agama, moralitas, dan akal tidak akan menolongnya, justru berpaling kepada Kristus yang dianggapnya contoh terbaik Individualisme?

Pengakuan inilah, menurut Simon Critchley (2009), profesor di The New School, New York, aspek yang paling radikal dari konsepsi Wilde tentang keimanan dan individualisme. Menurut Critchley, ada beberapa hal yang menarik yang dapat dikaji dari De Profundis. Pertama, dalam kesusahan hidupnya, Wilde menyadari bahwa kerendahhatian (humility) dan penderitaan (suffering) adalah jalannya untuk menemukan kebahagian dan Individualisme. Kedua, dalam penderitaannya, alih-alih bersujud kepada otoritas, moralitas, hukum, atau yang transedental (some transcedent deity), ia menjadikannya sebagai momen baru untuk realisasi dirinya (‘fresh mode of self-realization). Ketiga, agama menurut Wilde adalah ‘kesetiaan estetis’ (aesthetic fidelity) terhadap suatu simbol yang kita ciptakan sendiri—bagi Wilde, jelas, simbol tersebut adalah Kristus.Keempat, bagi Wilde, Kristus adalah ‘seniman agung yang romantis’ (supreme romantic artist), karena, ‘Ia mengambil seluruh dunia yang diam, dunia kesakitan yang tanpa suara, sebagai kerajaan-Nya dan menjadikan diri-Nya juru bicara.’[xxv] Kristus menjadi seniman yang paling agung dan romantis karena Ia menjadikan diri-Nya suara bagi mereka yang bisu (voiceless), dalam hal ini tidak hanya mereka yang lemah dan tertindas, namun juga mereka yang berpunya namun terjebak dalam hedonisme yang terkomodifikasi. Kelima, di De Profundis, kita bisa melihat bagaimana visi Sosialisme dan teologi Wilde bertemu: jika sebelumnya, dalam The Soul of Man, Wilde meyakini bahwa Sosialisme dan Individualisme dapat dicapai tanpa melalui penderitaan ala Kristus, Imitatio Christi, di De Profundis, Wilde tidak begitu yakin.

Sebagai tambahan dari saya, satu sisi lain dari diri dan karya Wilde yang dapat kita lihat dalam De Profundis adalah genealogi pemikiran Wilde dan beberapa pemikir serta penulis yang berpengaruh dalam pemikiran Wilde. Wilde menyebut, antara lain, Walter Pater, mentornya di Oxford, Victor Hugo, Charles Baudelaire, dan Peter Kropotkin, sang pangeran anarkis.

Secara singkat, dapat dikatakan bahwa selain membaca karya-karya seni Wilde, maka untuk lebih memahami bangunan pemikiran Wilde, kita juga perlu membaca The Soul of Man dan De Profundis. Jika karya-karya Wilde adalah manifestasi atau pengejawantahan dari pemikiran, pemahaman seni, dan kritik sosialnya, The Soul of Man dan De Profundis adalah refleksi dan fondasi dari karya dan pemikirannya. Terdapat evolusi tetapi juga kesinambungan pemikiran Wilde dalam The Soul of Man dan De Profundis, namun tema-tema yang diangkat Wilde kurang lebih sama, yaitu politik, teologi, Individualisme, filsafat seni, dan perjalanan hidupnya.

Tinjauan Kritis

Setelah membahas karya-karya Wilde secara cukup ekstensif, setidaknya ada beberapa hal yang dapat kita ulas secara kritis tentang karya-karya Wilde.Pertama, sebagaimana dapat kita lihat dalam karya Wilde terutama TPDG danThe Soul of Man, terdapat suatu ambivalensi dari sikap Wilde terhadap aliran kesenian yang juga menjadi inspirasi baginya, yaitu Estetik-Dekaden. Dialog antara tokoh-tokoh dalam novel TPDG, konsepsi Wilde tentang seni dalam The Soul of Man adalah beberapa jejak ambivalensi Wilde. Meskipun Wilde lahir dari konteks dan tradisi kesenian Estetik-Dekaden, Wilde sadar bahwa tendensi hedonistik dan anti-moralitas yang berlebihan dalam aliran Estetik-Dekaden bisa menjadi hal yang kontra-produktif dalam aktivitas berkesenian. Namun, Wilde juga sadar bahwa aliran Estetik-Dekaden menawarkan cara baru untuk menjaga keindahan sekaligus mengkritik kebangkrutan moralitas Victorian. Kemudian, Wilde juga menyadari pentingnya dimensi ‘moral’, yang saya asumsikan sebagai moralitas yang sejalan dengan prinsip Individualisme Wilde, yang dia rasa perlu diadopsi baik dalam gaya dan bentuk maupun substansi dari karya-karyanya. Perhatian Wilde akan ‘hilangnya’ keindahan juga mengingatkan saya akan perhatian yang kurang lebih serupa dari Walter Benjamin (1968) dalam salah satu esainya, The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction (Karya Seni dalam Masa Reproduksi Mekanis), yang menyatakan bahwa dengan penemuan teknik reproduksi seni secara mekanis terutama teknologi fotografi dan perfilman, karya seni perlahan-lahan akan kehilangan ‘aura’-nya. Dalam konteks ini, kecemasan kaum Estetik-Dekaden termasuk Wilde akan hilangnya ‘yang indah’ bisa dibilang cukup mirip dengan kecemasan Benjamin akan hilangnya ‘aura’. Namun, yang berbeda adalah Benjamin mengakui bahwa reproduksi mekanis dapat memberikan sebuah pengalaman kesenian yang baru dan inovatif dan gerakan Kiri dapat mengambil momentum tersebut dengan ‘mempolitisasi kesenian’ (politicizing art)[xxvi], sedangkan bagi Wilde, pengalaman kesenian baru yang muncul dalam masa Revolusi Industri di Era Victoria hanya berdampak pada merebaknya kesenian yang dangkal dan vulgar berupa ritual kesenian ala kelas borjuis-aristokrat Victorian. Perbedaan lain antara Benjamin dan Wilde adalah Benjamin pada dasarnya dapat dikatakan sebagai seorang kritikus seni, Wilde menjalani peran ganda sebagai kritikus seni dan seniman sekaligus. Mungkin ini juga yang menjelaskan berbagai ambivalensi, paradoks, dan dilema dalam aktivitas kesenian Wilde: ia menyadari kegunaan gaya Estetik-Dekaden dalam karya-karyanya, namun juga mengkritisi kecenderungan hedonistik yang nihilis dari aliran tersebut; ia ingin menjadi pelaku sekaligus kritik kesenian; ia secara sadar memosisikan diri sebagai seorang seniman (artist) yang memiliki semacam ‘otoritas berkesenian’, namun di sisi lain ia menulis karya-karya seperti lakon teater yang dapat dinikmati dan dikomentari oleh khalayak umum[xxvii].

Kedua, ambivalensi Wilde dalam melihat gerakan Estetik-Dekaden juga menggiring kita ke pertanyaan selanjutnya: bagaimana pandangan Wilde mengenai aktivitas berkesenian dan produsen seni? Dalam The Soul of Man,Wilde mengkritik kecenderungan dan selera kesenian publik yang dianggap tidak mengetahui Seni (sekali lagi, dengan ‘S’ kapital). Namun, terdapat komitmen terhadap suatu bentuk politik sosialis yang libertarian-anarkis dan pro-Individualisme. Satu penafsiran yang muncul atas ambivalensi Wilde adalah, pada akhirnya, apabila kita melihat karya dan pemikiran Wilde secara kesuluruhan, maka pada dasarnya Wilde percaya bahwa Seni dapat menembus divisi kelas, dan semua orang dapat menjadi produsen seni yang kreatif yang merupakan bagian dari manifestasi Individualismenya[xxviii]. Pada titik ini, saya sendiri belum dapat mengambilkan kesimpulan yang jelas mengenai pandangan Wilde terhadap kemungkinan publik (dengan latar belakang yang bukan borjuis dan aristokrat) untuk menjadi produsen Seni. Namun, jika kita berangkat dari asumsi bahwa Wilde adalah, mengutip istilah Nassaar (1974), seorang estetik dengan komitmen moral (morally commited aesthete), kita dapat mengatakan bahwa Wilde mendukung pandangan bahwa publik (yang meliputi dan melintasi berbagai divisi kelas sosial) dapat menjadi produsen Seni.

Ketiga, dilema lain yang dihadapi Wilde adalah keinginannya untuk menjadikritikus seni sekaligus seniman (Chislett Jr., 1915)Wilde, dalam kritiknya atas Filitinisme (Philistinism), atau kecenderungan moralis yang kaku dan ‘anti-Seni’ di masa Victoria, justru kemudian harus bergumul secara intens dengan Filitinisme (hlm. 363) secara intens, dalam rangka merumuskan ‘Hellenisme Barunya’ (The New Hellenism). Dilema ini juga terlihat apabila kita membaca esai Wilde tentang kritik kesenian, The Critic as Artist, yang di dalamnya Wilde berpendapat bahwa kritik kesenian, yang berarti berinteraksi dan bergumul dengan aktivitas berkesenian dan karya seni, adalah tidak kalah bahkan sama berharga dan pentingnya dengan aktivitas berkesenian itu sendiri. Mungkin, dalam konteks inilah, kita bisa membaca pandangan Wilde tentang seni dan kritik seni secara lebih jelas.

Keempat, sebagaimana halnya banyak intelektual yang melampaui zamannya, kita juga dapat melihat sejarah sosial Wilde sebagai sesuatu yang menarik untuk dikaji. Terlahir dan besar sebagai bagian dari kelas atas di Irlandia dan Inggris di Era Victoria, Wilde secara kritis menggunakan gaya dan analisis Estetik-Dekaden untuk mengkritik kemunafikan moralitas Victorian. Wilde, yang haus dan menikmati reputasi dan popularitas namun tetap tergerak untuk melontarkan kritik sosial, akhirnya harus dihukum oleh masyarakat Victorian (dan ulah kekasihnya) karena seksualitasnya, menjadikannya menderita dan rendah hati—pengalaman yang menurut Wilde membuatnya mampu merealisasikan Individualismenya. Hal menarik lainnya dari sejarah sosial seorang Oscar Wilde adalah sejarah intelektualnya: pengaruh intelektual yang dominan pada Wilde adalah studi klasik (Classics), yaitu studi sejarah dan filsafat Yunani dan Romawi masa kuno dan modern. Mungkin, dari kacamata inilah, sedikit banyak Wilde memikirkan dan mengkritik masyarakatnya.

Penutup: Oscar Wilde dan Dialektika

Sebagai penutup, secara garis besar, sekarang kita dapat memahami secara lebih jelas mengenai karya dan pemikiran Oscar Wilde. Sastrawan Anglo-Irlandia yang secara kritis berada dalam tradisi Estetik-Dekaden ini mengukuhkan dirinya sebagai salah satu kritikus sosial terkemuka di Inggris, terutama atas moralitas borjuis-aristokrat Victorian yang dominan pada zamannya.

Terlepas dari konteks aliran saat karya Wilde dirumuskan dan berkembang, yaitu aliran Estetik-Dekaden, yang sebagian tendensinya masih terlampau hedonistik dan mungkin berbau borjuis, Wilde berhasil mencoba membuat perhitungan dan kritik atas keterbatasan aliran Estetik-Dekaden dan lebih lanjut lagi atas keterbatasan moralitas dan kesenian Victorian. Yang menarik, kita bisa melihat semacam dialektika dalam karya Wilde: Wilde bergumul dengan kehidupan, moralitas, dan cita rasa seni dari kaum kelas atas Victorian, untuk kemudian melakukan kritik tajam atasnya—tentunya dengan caranya yang jenaka, muram, terkadang bombastis, namun sesekali kontemplatif.

Meskipun kritik Wilde lahir dari konteks masyarakat Victorian, kritik dan pemikirannya terasa relevan hingga sekarang. Setidaknya, saya bisa membayangkan relevansi kritik Wilde untuk konteks Indonesia, untuk mengupas berbagai persoalan mulai dari korupsi, suap-menyuap, politik kotor, standar ganda, moralitas sok suci, hingga praktik kawin-mawin dan skandal seks dari para petinggi negeri. Mungkin, relevansi ini terasa karena apa yang Wilde kritik sesungguhnya adalah moralitas borjuis-aristokrat (atau dalam konteks masyarakat di negara berkembang, borjuis-feodal) yang bangkrut.

Bagi Wilde, inspirasi bisa datang dari mana saja, baik dari atas maupun bawah, dari Pater maupun Roskin, dari Kropotkin maupun Yesus Kristus. Semuanya didedikasikan untuk keindahan, kritik sosial, dan Individualisme.

*Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc


[i] Penulis berterima kasih kepada rekan Ayumi Kaneko Zapata, pengkaji karya-karya Oscar Wilde dan alumnus Trinity College Dublin, atas diskusi dan masukannya dalam penulisan artikel ini.

[ii] Oscar Wilde, meskipun berdarah Irlandia dan menghabiskan periode awal kehidupannya di Irlandia, di kemudian hari lebih banyak bermukim dan berkarier di London.

[iii] Aliran atau angkatan Estetika (Aesthetics Movement) adalah sebuah aliran kesenian yang mengedepankan aspek estetis atau keindahan dari suatu karya seni alih-alih fungsi moral, sosial atau politiknya. Aliran ini juga terkadang dikenal dengan slogan ‘seni untuk seni’ (‘art for the sake of art’). Aliran Estetika mempengaruhi banyak aspek dari corak pemikiran Wilde, terutama filsafat seninya. Menariknya, melalui Estetika pulalah ia merumuskan kritiknya atas moralitas masyarakat Victorian.

[iv] Era Victoria (1837—1901), secara umum, merujuk kepada masa berkuasa Ratu Victoria di Inggris yang juga diasosiasikan dengan proses modernisasi beserta kemajuannya sekaligus berbagai kontradiksinya: norma sosial yang ketat dan struktur kelas yang rigid. Oscar Wilde adalah kritik terkemuka atas moralitas Victorian. Saya perlu berterima kasih kepada rekan Sony Karsono yang pernah secara spesifik mendiskusikan karakter moralitas Victorian kepada saya.

[v] Kebetulan, selain membaca naskah dramanya, saya pernah menonton pementasan drama An Ideal Husband secara langsung.
         

[vi] Perlu diingat bahwa aktivitas seksual sesama jenis atau homoseksual dianggap sebagai perbuatan kriminal di Inggris pada Era Victoria. Homoseksualitas baru didekriminalisasi di Inggris pada tahun 1967 dengan berlakunya Sexual Offences Act 1967 (Undang-Undang Pelanggaran Seksual Tahun 1967).

[vii] Ada semacam wordplay atau permainan kata-kata di sini. Di lakon TIBE, kata earnest yang berarti ‘jujur atau bersungguh-sungguh’ dan nama Ernest yang menjadi nama idola oleh tokoh-tokoh di lakon TIBE memiliki pelafalan yang mirip.

[viii] Lagi-lagi, ada permainan kata-kata antara ‘Ernest’ dan ‘Earnest’ di sini.

[ix] Di lakon TIBE, sepertinya kita dapat menangkap kesan bahwa Algy dan John sesungguhnya agak malas, jikalau tidak enggan sama sekali, untuk terus mematuhi dan menaati moralitas dan norma sosial Victorian, dan karenanya mereka menjalani dua kehidupan. Karenanya, frasa ‘orang baik dan terhormat’ dan ‘orang bebas’ sengaja saya beri tanda kutip untuk menunjukkan sesaknya moralitas Victorian pada masa itu.

[x] Teks aslinya, “Basil Halward is what I think I am; Lord Henry what the world thinks me; Dorian what I would like to be—in other ages, perhaps.”.

[xi] Nassaar (1974) menyebut kecenderungan pertama sebagai kaum dekaden (decadent) dan kecenderungan kedua sebagai kaum estetik dengan komitmen moral (morally committed aesthete). Bahkan, menurut Nassaar, kaum dekaden mencari keindahan dalam kejahatan.

[xii] Teks aslinya, “Nowadays people know the price of everything, and the value of nothing.”.

[xiii] Kita tentunya bisa berdebat mengenai apa yang dimaksud dengan ‘kedangkalan artistik’ dari kelas menengah. Problematika dan konteks sosio-historis yang berkaitan dengan seni, aliran Estetik-Dekaden, dan Victorianisme akan saya bahas selanjutnya di bagian kedua dari seri tulisan ini.

[xiv] Kritik Wilde atas moralitas borjuis (dan mungkin juga kapitalisme) juga dikutip dan dibahas secara ekstensif oleh Slavoj Zizek (2011, p. 117—8), dalam salah satu buku terbarunya, Living in the End Times. Kuliah Zizek yang membahas mengenai kritik Wilde juga dapat dilihat dihttp://www.youtube.com/watch?v=hpAMbpQ8J7g

[xv]  Teks aslinya, “…reconstruct society on such a basis that poverty will be impossible.”.

[xvi] Teks aslinya, “…Socialism itself will be of value simply because it will lead to Individualism.”.

[xvii] Teks aslinya, “All association must be quite voluntary. It is only in voluntary associations that man is fine.”.

[xviii] Teks aslinya, “Now Art should never try to be popular. The public should try to make itself artistic,’ dan ‘The work of art is to dominate the spectator: the spectator is not to dominate the work of art.”.

[xix] Teks aslinya, “The new Individualism is the new Hellenism.”.

[xx]  Teks aslinya, “My place would be between Gilles de Retz and the Marquis de Sade.”. Giles de Retz adalah seorang pensiunan militer yang kemudian menjadi pembunuh berantai yang menyerang anak-anak dan Marquis de Sade adalah bangsawan sekaligus penulis yang terkenal karena tulisannya yang erotis.

[xxi] Teks aslinya, “The gods had given me almost everything. I had genius, a distinguished name, high social position, brilliancy, intellectual daring.”.

[xxii] Antinomianisme (Bahas Yunani, anti = ‘melawan’, dan nomos = ‘hukum’), adalah ajaran bahwa hanya iman, dan bukannya hukum moral, yang diperlukan untuk keselamatan.

[xxiii] Teks aslinya, “I am a born antinomian. I am one of those who are made for exceptions, not for laws.”.

[xxiv] Teks asli, “And above all, Christ is the most supreme of individualists.”.

[xxv] Teks asli, “…he took the entire world of the inarticulate, the voiceless world of pain, as his kingdom, and made of himself its external mouthpiece.”.

[xxvi]  Namun, pandangan Benjamin yang melihat reproduksi mekanis secara pesimistis menurut Theodor Adorno ‘kurang dialektis’. Sebagai rujukan, lihat Caygill, et al. (2000).

[xxvii]  Mungkin juga, apabila Wilde tidak dipenjara, perkembangan pemikiran keseniannya akan lain. Namun, ini hanyalah sekadar hipotesis.

[xxviii] Ini adalah penafsiran yang diajukan oleh rekan saya, Ayumi Kaneko Zapata. Mengingat by training Ayumi adalah seorang sarjana humaniora dan pengkaji karya-karya Wilde, maka bisa jadi penafsiran Ayumi cukup valid.

Daftar Pustaka

Aldington, R. The Portable Oscar Wilde. New York: The Viking Press, 1946.

Benjamin, W. Illuminations. New York: Harcourt, Brace & World, 1968.

Callow, S. Oscar Wilde and His Circle. London: National Portrait Gallery Publications, 2000.

Caygill, H., A. Coles, R. Appignanesi  & A. Klimowski. Introducing Walter Benjamin. London: Icon Books Ltd., 2000.

Chamberlin, J. E. “Oscar Wilde and the Importance of Doing Nothing”. The Hudson Review, 25(2), hlm. 194—218, 1972.

Chislett Jr., W. “The New Hellenism of Oscar Wilde”. The Sewanee Review,23(3), hlm. 357—63, 1915.

Critchley, S. Oscar Wilde’s faithless Christianity. [Online]
Available at:http://www.guardian.co.uk/commentisfree/belief/2009/jan/14/religion-wilde
[Accessed 2 July 2013], 2009.

Duggan, P. “The Conflict Between Aestheticism and Morality in Oscar Wilde’s The Picture of Dorian Gray”. WR: Journal of the CAS Writing Program, Issue 1, 2008—2009.

Foster, R. “Wilde as Parodist: A Second Look at the Importance of Being Earnest”. College English, 18(1), hlm. 18—23, 1956.

Holland, M. & Hart-Davis, R. The Complete Letters of Oscar Wilde. New York: Henry Holt, 2000.

Holland, V. Oscar Wilde. 2nd ed. London: Thames and Hudson, Ltd., 1997.

Matsuoka, M. “Aestheticism and Social Anxiety in The Picture of Dorian Gray”.Journal of Aesthetic Education, Volume 29, hlm. 77-100, 2003.

Nassaar, C. S. Into the Demon Universe: A Literary Exploration of Oscar Wilde.New Haven: Yale University Press, 1974.

Quintus, J. A. “The Moral Implications of Oscar Wilde’s Aestheticism”. Texas Studies in Literature and Language, 22(4), hlm. 559-74, 1980.

Ryan, D. J. & R. L. Cadwallader, R. L. “Giving Voice to the Death of Dorian Gray: An Investigation of Hedonistic Suicide”. SPECTRUM: Journal of Student Research at Saint Francis University, 3(4), hlm 16—9, 2013.

Wilde, O. The Works of Oscar Wilde. New York: Walter J. Black, Inc., 1927.

Wilde, O. Oxford World’s Classics: Oscar Wilde, The Major Works. 2nd ed. New York: Oxford University Press, 2000.

Zizek, S. Living in the End Times. London: Verso, 2011.

 

*Iqra Anugrah adalah mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS